再議“旁出”
——對一種學術批評的回應之二
作者：楊澤波
來源：作者授權儒家網發布，原載《復旦年夜學學報》2023年第1期
摘 要：朱子學理的真正問題不是品德他律，而是品德無力。假如對此沒有準確掌握，不僅晦氣于發現朱子學理的真正缺點，並且勢必形成低真個學術重復。在三分法視域下，完全的品德學說既有智性，又有仁性，由仁性供給動力，其學說才幹有活動性，這就是“品德動力學”。朱子學理的問題正在于此，由于對仁性體悟不透，仁性不克不及充足發揮感化，致使整個學說缺乏動能。雖然有此缺點，但朱子所言格物致知蘊含著以智性對仁性加以再認識的內容，又有很強的公道性，在儒學“一源兩流”的總體格式中有其獨特的地位。判教應該以孔子仁智雙全的學理規模為標準，不克不及僅以仁性為標準。缺少這種總體觀，繼續為牟宗三“旁出說”做辯護，不僅學理格式偏小，結論也難以令人佩服。
關鍵詞：旁出 品德無力 品德他律 品德動力學
將朱子判為“旁出”（我稱為“旁出說”）是牟宗三儒學思惟的顯著標志。經過多年思慮，我否認了這一做法，而這也成了我的《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第二卷的焦點觀點。[1]《牟宗三哲學——二十一包養平台推薦世紀啟蒙哲學之先河》是噴鼻港新亞研討所盧雪崑傳授早先出書的專著[2]，對我的這種觀點提出了批評。對照她的批評，檢查本身的觀點，我的立場不僅沒有動搖，反而加倍堅定了。為此我將與之相關的理論環節重加梳理，以作為對盧傳授批評的回應。[3]
一、朱子的問題不是品德他律而是“品德無力”
牟宗三鑒定朱子為“旁出”，焦點的理據是認為朱子屬于品德他律。這種做法一向存有爭議。上世紀八十年月臺灣學界圍繞這個問題有過一場劇烈的討論。1984年，黃進興發表了《所謂“品德自立性”：以東方觀念解釋中國思惟之限制的例證》[4]一文，對牟宗三以康德品德自律學說研討儒學的做法提出了批評。1988年，李瑞全撰寫了名為《朱子品德學形態之重檢》[5]的文章，認為朱子學理其實更接近于康德的品德自律，而不是品德他律。后來李明輝也參與了討論，強調儒學與康德之間確實存在著分包養網心得歧，但牟宗三對此早有清楚，并提出清楚決的計劃。依照李明輝的分疏，品德自律可分為狹義和廣義，儒家心學屬于廣義的品德自律，雖然這種理論與康德意義的品德自律有收支，但合于康德之后東方學術界對品德自律重加修訂的標準。[6]這場討論在當時影響很年夜，后來雖然因缺乏新的觀點和資料未能延續下往，但人們已經廣泛意識到牟宗三以品德自律學說研討儒學隱含著一些深層次的問題，援用品德自律和品德他律這些概念需求非常謹慎。
臺灣學界的這場討論也惹起了我的關注，隨后一向思慮可否以品德自律研討儒學的問題。牟宗三引進品德自律這一概念與其對這個概念的懂得直接相關，他曾借鑒佛家“云門三句”，將品德感性分為“截斷眾流”“涵蓋乾坤”“隨波逐浪”三義，這三義中最主要的是“截斷眾流”。所謂“截斷眾流”是說品德必須斬斷一切內在的牽連，自己必須是純粹的，只能為品德而品德，不克不及為其他而品德。這一義理就包養平台推薦是康德所說的品德自律，與之相反的則為品德他律。在康德那里，品德他律既指以尋求幸福原則為目標，這是屬于經驗的，又指以尋求圓滿原則為目標，這是屬于感性的。在轉引康德《實踐感性批評》中的一段話后，牟宗三這樣寫道：
依康德，基于存有論的圓滿與基于天主的意志俱是意志的他律之原則。快樂主義基于好處、基于幸福，亦是意志的他律之原則。基于好處之他律其所需求有的世界的知識是經驗的；基于存有論的圓滿其所需求有的世界的知識是感性的；基于天主的意志最後是訴諸可怕與權威，最終亦必落于需求有世界的知識，這知識或是經驗的或是感性的。這些原則俱是他律，蓋因為其所含的實踐規律皆取決于作為目標的一個對象，對于這對象必須先有知識。[7]
透過這段文字可以明白清楚牟宗三是若何懂得康德品德他律這一概念的。在他看來，在康德學理中，品德他律有三種情形，但凡基于好處，基于存有論的圓滿，基于天主意志而產生的品德，均是品德他律，因為這些情況都將品德根據落實在知識上，必須對于作為目標的對象先有知識。
接下來，牟宗三便以此為據鑒定朱子為品德他律：
朱子既取格物窮理之路，故道問學，重知識。……是以，對氣之靈之心意而言（朱子論心只這般，并無孟子之本意天良義），實踐規律恰是基于“存有論的圓滿”之他律者。故彼這般重視知識。[8]
朱子以格物窮理講品德，這種做法與東方感性主義將品德基于存有論的圓滿非常近似，都是將品德的根據包養網 花園歸于內在的理，而不是歸于本身的品德本意天良。《心體與性體》下列的說法于此表達得尤為逼真：“就知識上之長短而明辨之以決定吾人之行為是他律品德。”[9]這是說，但凡以知識之長短而決定的品德，便是品德他律，反之，以品德本意天良決定的品德，便是品德自律。牟宗三這種懂得隱含著很年夜的問題。
先看第一種情況：基于好處的品德他律。在《實踐感性批評》中，康德這樣寫道：“最通俗的智思亦能很不難而無遲疑地看出在意志之自律的原則上所需求往作的是什么；可是在意志之他律的假設上往看出什么是要作的，那卻是很難的，並且需求有世界的知識。”[10]牟宗三很是重視這一表述，婉言“此段話其清楚而簡截，吾讀之甚喜”[11]。據我剖析，牟宗三這般重視這段話，很能夠是因為此中有“需求有世界的知識”這種講法。在他看來，品德根據在于本意天良，依此而行即可成德成善，這個過程非常簡約。朱子則以格物致知講品德，這恰好是康德所反對的以知識之長短決定品德。這里有一個最基礎性的問題需求廓清：康德所說的“需求有世界的知識”，與牟宗三所懂得的以知識之長短決定品德是不是一回事？我的謎底能否定的。康德指出，按照意志自律原則該做什么，不該做什么，是很明白的，但假如以意志他律為先決條件，就不那么好掌握了，需求有知識。這里所說的知識，是斤斤計較，量度計算的意思，以保證收益年夜于收入。是以包養，我們不克不及以康德“需求有世界的知識”的說法作為以知識之長短決定品德便是品德他律的根據。
再看第二種情況：基于存在論圓滿的品德他律。圓滿性是康德在論述品德他律時提到的一個概念。圓滿性原則是感性的，具體又分為實體的圓滿和性質的圓滿。實體的圓滿指天主，性質的圓滿又分為理論意義的圓滿和實踐意義的圓滿。天主在人之外，故稱為“內在的圓滿”；性質在人之內，故稱為“內在的圓滿”。這里需求特別留意的是“內在的圓滿”。在斯多葛學派看來，人是整個宇宙天然的一部門。神、靈魂、命運都具有無所不在的、無所不克不及的氣力和必定性，人遵從這種必定性，便是依照神和命運的設定往生涯。是以，人尋求和實現本身的天性，就是善，符合天然的方法的生涯，就是善。康德反對內在圓滿性原則，重要是為了反對在純粹感性實踐原則之上另立一個目標，因為這種做法破壞了善惡只能決定于品德法則之后，不克不及決定于之前的最高原則，而不是因為這里觸及了知識。
最后是第三種情況：基于天主意志的品德他律。天主的意志就是所謂的內在的圓滿。康德堅決反對這種圓滿性原則，認為假如將天主作為品德的目標，就是在品德法則之上預設了其他目標，從最基礎上違背了康德品德法則是至高無上的基礎原則。不僅這般，假如以天主作為品德的目標，也就是以天主作保證尋求個人的幸福，這顯然違背了康德實踐感性必須是純粹的基礎原則。所以，康德反對以天主作為品德目標，重要是堅持感性的至上性和純粹性，反對個人幸福原則，與是不是需求有知識同樣沒有直接關系。
由此不難懂得，無論是基于好處，是基于存有論的圓滿，還是基于天主意志構成的品德他律，重點都在品德原則的純潔性、至上性，而不在是不是講知識。不幸的是，牟宗三不是這樣，他將視線的中間轉移到了知識問題上來。在他看來，基于好處的知識是經驗的，基于存有論的圓滿的知識是感性的，基于天主意志的知識或是經驗的或是感性的，這些知識的性質雖有分歧，但有一個配合點，即都是“對于這對象必須先有知識”。牟宗三所以否需求講知識作為鑒定品德自律還是品德他律的標準，明顯與康德的思惟不相吻合。[12]
問題到此并沒有完，我們還需求進一個步驟追問，既然不克不及所以否需求知識作為區分品德他律和品德自律的標準，那么牟宗三批評朱子，定其為“旁出”真正的來由是什么呢？牟宗三上面一段論述流露了明顯的信息：
若如孟子所言之性之本義，性乃是具體、活潑、而無力者，此其所以為實體（性體、心體）創生之立體的直貫也。而朱子卻只轉成主觀地說為靜涵靜攝之形態，客觀地說為本體論的存有之形態。而最年夜之弊端即在不克不及說明自發自律之品德，而只流于他律包養之品德。此即為性之品德義之減殺。[13]
依照孟子的理論，性作為品德根據，活潑而無力量，這一義理在朱子學說中有了最基礎性的扭轉。朱子的理論有兩個焦點特征。一是“客觀地說為本體論的存有之形態”。朱子學理的最高范疇是理，這個理又可以稱為事物之所以然。由事物之然推證其所以然，以見所以然之理，這個所以然之理，就是事物存在之存在性。由事物之然推證其所以然，也就是從存有的層面證明事物存在之存在性。二是“主觀地說為靜涵靜攝之形態”。從存有的層面證明事物存在之存在性，決定了朱子只能走認知之路，重視格物窮理。牟宗三強調，格物窮理可以成績知識，但不克不及成績品德，從而使整個學理成了一個靜的系統，沒有任何活氣。在講述這兩個方面的事理之后，牟宗三特別強調：“最年夜之弊端即在不克不及說明自發自律之品德，而只流于他律之品德。”這一句特別主要。道體底本是一個創生的實體，要保證其創素性，實體中必須有心的位置，即所謂有心義。有此心義，學理才幹有活動性和創素性，反之，則沒有活動性和創素性。這種沒有活動性和創素性即為“性之品德義之減殺”。這種情況牟宗三就叫做“只存有而不活動”，意思是說學理沒有活動性，軟弱無力，無法直接決定品德善行。“只存有而不活動”由此成為了牟宗三詮釋宋明儒學最為主要的概念。
我很是重視牟宗三下面的表述，將這一思惟歸納綜合為“品德無力”。“所謂‘品德無力’就是由于在心性學理中品德本意天良的掉位所形成的性體無法直接決定品德的現象。”[14]品德無力是一個主要理論問題，學理價值很高，但牟宗三的具體表述并禁絕確。從理論特徵剖析，朱子的確是由知識而不是由品德本意天良講品德，但以知識講品德形成的問題是使理論喪掉活動性，是品德無力，而不是康德批評的品德他律。正因于此，我在《貢包養獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第二卷有這樣一個基礎判斷：
由此不難得出這樣一個主要結論：牟宗三批評朱子的真正意圖，是嫌朱子學理出缺陷，品德感性只存有不活動，無法使本身成為實踐的，是“品德無力”，而他頻頻應用的“品德他律”一詞，其實不過是陰差陽錯誤為朱子戴上的一頂帽子罷了。這種情況套用此前的說法可以說是看對了病卻叫錯了病名。牟宗三一眼看到朱子學理存在“品德無力”的問題，其理論無法直接決定品德，做出了年夜貢獻，這叫“看對了病”；但他卻將這個問題與康德的品德他律捆在一路，將其錯誤地表述為“品德他律”，這叫“叫錯了病名”。這種掉誤的負面感化很年夜，極年夜地干擾了讀者的視線，使讀者在閱讀牟宗三相關著作的時候往往被自律和他律這些字眼所吸引，將留意力集中在可否以及若何運用康德品德自律理論研討儒學問題之上，而感性若何才幹具有活動性，若何才幹保證品德成為能夠這一極具理論價值的問題，反倒不怎么被關注了。換言之，由于將“品德無力”誤稱為“品德他律”，感性若何才幹保證品德成為能夠，即感性若何使本身具有活動性，從而擺脫“品德無力”這一嚴重理論問題，幾乎完整被圍繞自律和他律產生的劇烈爭論的繁榮假象淹沒了。[15]
牟宗三對朱子不滿，真正的緣由是嫌朱子學理只存有不活動，無法由知到行，這屬于品德無力，不幸的是，他將這包養網比較種情況錯誤地表述為品德他律。也就是說，牟宗三的真實目標，是批評朱子學理沒有動能，即所謂“品德無力”，“品德他律”這種帽子完整是陰差陽錯而誤戴的。
盧傳授沒有留意到這個問題，依然照本宣科式地維護牟宗三關于品德他律的說法，繼續以此為由鑒定朱子為“旁出”。她說：
牟師長教師所以判朱子為“別子為宗”，關鍵在朱子講他律品德。吾人了解，牟師長教師幾回再三論明，孔子哲學傳統之正宗在自律品德（意志自律），用象山、陽明的話說，就是“心即理”，也就是天理發自本意天良。牟師長教師以此為準，判荀子、伊川、朱子“不是正宗”，這鑒定是有客觀依據的，因他們不克不及講“心即理”，用康德的話說，也就是不承認感性在意欲機能中立法。
凡一種倫理學說不克不及講“心即理”，即不承認天理自本意天良立，就屬于他律品德。”[16]
這是說，兩千多年來，儒學大批堅持的都是品德自律，用象山、陽明的話說，就是堅持“心即理”，朱子則主張“性即理”，走向了品德他律，脫離了正確的標的目的。牟宗三鑒定朱子為“旁出”，就是以此為據的。“千言萬語，諸般不對，歸到一點，就是朱子從孔孟開始的自律品德轉為他律品德。”[17]後面講過，關于這個問題臺灣學界在上世紀八十年月有過劇烈的討論，雖然這場討論后來沒有延續下來，但自此之后，人們廣泛意識到將品德自律和品德他律引進儒學研討，必定會帶來必定水平的不適。我則在這個基礎上更進了一個步驟，強調牟宗三引進品德自律學說研討儒學隱含著很年夜的風險，以品德他律為由鑒定朱子為“旁出”更是“看對了病”卻“叫錯了病名”。也就是說，牟宗三逼真掌握住了朱子學理缺乏動能的問題，但由于對康德品德自律概念懂得不夠準確，錯將品德無力表述為品德他律，形成了很年夜的誤會。
希奇的是，這個主要的學術佈景似乎完整不在盧傳授的視線之內，《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》一書依然原封不動地堅持牟宗三的說法，認定朱子學理的最基礎掉誤是品德他律，為牟宗三定朱子為“旁出”張目。閱讀盧傳授這些論述我常有一種時光顛倒的錯覺，似乎時間一會兒又回到了三十年多前，不僅必須從頭糾纏于品德自律還是品德他律這些底本已經基礎廓清的概念，並且無法發現隱躲在品德他律這一概念背后牟宗三的真正專心，將品德無力這一含有極高學術價值的思惟內核發掘出來。現在人們經常批評今朝學術研討低端重復現象嚴重，盧傳授維護牟宗三以品德他律為由定朱子為旁出的做法，在我看來也屬于這種情況。
二、“三分法”視域下的“品德動力學”
既然朱子學理的問題不是品德他律，而是品德無力，那么若何對這種現象加以公道的解說，就成了問題的關鍵。我對這個問題的處理是以我多年來一向堅持的三分法為基礎的。我屢次講過，三分法源于我讀研討生時的一個主要發現。上世紀八十年月末期，我在讀研討生期間，通過一個偶爾的契機，我發現孔子思惟結構不是東方品德學說中總體呈現的感性和理性的兩分形式，內部存在著智性、欲性、仁性三個原因。以此為基礎，我初次提出了“三分法”的概念。所謂“三分法”便是將與品德相關的原因劃分為智性、欲性、仁性三個要素，以區別于東方感性、理性兩個要素的一種方式。
孔子思惟內部第一個要素為智性。所謂“智性”簡單說便是通過學習和認知而成績品德的一種才能。第二個要素為欲性。所謂“欲性”就是人們對現實生涯中物欲的見解。智性和欲性與東方的感性和理性可以年夜致對應起來。孔子思惟可貴之處在于除此之外還有第三個要素，這就是仁，可稱為“仁性”。孔子關于仁的論述良多，但多是隨宜指點。于是若何懂得仁，就成了儒學研討中的嚴重課題。有的以“愛人”解仁，有的以“己欲立而立人，己欲達而達人”解仁，有的以“愛之理”解仁，有的以“全德之名”解仁。這些懂得各有事理，但均缺乏以從理論上真正說明仁畢竟是什么。自我從事儒學研討伊始，便不滿意這種局勢，盼望能夠衝破這一局限，對仁來一個真正哲學式的說明。我的盡力重要從兩個方面展開。一是證明人生成就有一種天然生長的傾向，簡稱“生長傾向”，這種傾向完整是後天的。二是證明人在現實生涯中必定會遭到社會生涯和智性思維的影響，構成一種可以稱之為倫理心情的東西，倫理心情來自于后天，但又具有先在性。總體上說，仁性不過是建基于生長傾向之上的倫理心情罷了。[18]
自我有了三分法的設法后，天性地意識到它的潛力很是年夜，以此可以解決良多過往難以解決的問題，不斷對其進行調整，使之盡能夠趨于完美。直到二十多年后，在將本身對儒學的懂得加以梳理，建構儒家生生倫理學的時候，又對其做了一次年夜的改革。這個時候我發現，我之前只是留意到了在一門完全的品德學說中當有智性、欲性、仁性三個要素，但忽視了一個主要問題：我們是怎么了解本身是有智性、欲性、仁性的？這些問題不解決，整個研討就依然有獨斷論的嫌疑，無法完美起來。為此，我不得不將研討的起點進一個步驟向前移，不再簡單確定智性、欲性、仁性，規定各自的效能及彼此關系，而是進一個步驟說明我們是若何了解本身是有智性、欲性、仁性的。在解決這個問題的過程中，笛卡爾“我思故我在”的命題對我有很年夜的幫助。在笛卡爾那里，“思”既可以指我感知到我在思慮，又可以指我在思慮，還可以指對前兩種情況加以反思。在這三種能夠的解釋中，唯有第一種具有初始的意義。笛卡爾講“我思故我在”重要是強調“我感知到我在思慮”，這種感知是自明的，不克不及再懷疑的，是第一性的，所以“我存在”。于是“我思”便成了笛卡爾整個學說的阿基米德之點。受此啟發，我將儒家生生倫理學的邏輯起點確定為“我覺故我在”。“覺”是中國很是陳舊的用語，有“寤”“曉”的含義，普通指覺悟，如覺悟、覺醒，又指人受安慰后對事物的感觸感染辨別，如感覺、知覺。覺的對象既可以指向包養網內部，也可以指向內部。向外的覺為“外覺”，向內的覺為“內覺”。“我覺故我在”的覺重要指“內覺。
通過“內覺”我們可以發現智性。在現實生涯中，人們要思慮若何成德成善的問題。我們在進行這種思慮的時候，因為有“內覺”的才能，可以覺知到本身正在思慮。也就是說，因為有“內覺”的才能，當我思慮若何成德成善問題的時候，了解這種活動正在進行，進而了解本身有這種思慮問題的才能，這種才能就是智性。雖然光有這一個步驟還不可，還需求通過其他方法對此加以證明，但那是之后的事，在研討的初始階段，不需求其他條件，僅憑“內覺”就可以知曉本身是有智性的。
通過“內覺”我們可以發現欲性。人要保存，必定有食色的請求。人生下來就要吃喝住行，就有欲性，這長短常天然的工作。問題是，此前我們對于欲性的確定過于簡單了，只是把它作為一個事實接收了下來，忽視了我們是怎么了解本身有吃喝住行這些請求的。這是一個主要問題，它提示我們，欲性自己不克不及成為一門學說的邏輯起點，有比欲性更為基礎的東西。在儒家生生倫理學系統中，這個東西就是“內覺”。人有“內覺”的才能，當本身需求物欲，好比餓了想吃，渴了想喝的時候，“內覺”才能可以覺知到本身正在提出這種請求。[19]
“內覺”不僅可以發現本身的智性和欲性，更主要的是還可以發現本身的仁性。“內省”“反求”是孔子和孟子的主要主張，學界歷來都很重視，強調成德成善目光必須向內，不克不及向外。這種懂得天然有事理，但不夠深刻。從更深的角度來看，這個問題當上升到“內覺”的高度。人有“內覺”的才能，在良知呈現的同時，可以覺知它正在呈現。孔子的“內省”，孟子的“反求”所要表達的都是這個事理。也就是說，無論是“內省”還是“反求”，其基礎都是內在的品德根據，即所謂仁性。仁性遇事定會顯現本身，而仁性呈現的那一剎那，本身有“內覺”的才能，對其有所覺知，從而覺察到本身的仁性。明確這個事理有助于我們清楚，單單指出人有仁性，指出仁性可以當下呈現，尚不是畢竟之法，除此之外還必須確定人有“內覺”的才能，依附這種才能，我們才可以覺知仁性的呈現，發現本身的仁性。
通過“內覺”分別發現智性、欲性、仁性，不僅使儒家生生倫理學有了扎實的基礎，跳出了獨斷的泥潭，並且徹底打破了東方感性、理性兩分法的局限。于我而言，這種做法最直接的好處，是有助于懂得休謨倫理難題何故無法在孔子思惟中立品的問題。在東方品德學說感性和理性的兩分形式中，感性是品德的根據，理性是將人引向惡的氣力，人通過感性可以制訂或發現品德法則，從而按它的請求往做。但這只是幻想的情況。休謨發現，“感性是完整不活動的，永不克不及成為像良知或品德感那樣，一個活動原則的源泉”[20]，“感包養網性是完整包養網沒有主動力的”[21]。休謨所說的“不活動”意指感性本身沒有動能，不克不及成為品德根據，品德根據只能在品德感情中確認。休謨倫理難題“是”與“應該”的牴觸，就是由此引生出來的。將東方這種思維形式與孔子思惟放在一路比較，孔子思惟的特別性當即就顯現出來了。孔子思惟不僅有智性和欲性，並且還有仁性。有了仁性，智性認識到的事物，便有了行動的動力。孔子的現實生涯供給了鮮活的實例。聽說陳恒殺齊簡私有了長短判斷后，孔子當即“洗澡而朝”勸哀公加以討伐。在這個知與行之間有緊密的關聯，這個關聯用孔子的話講就是“以吾從年夜夫之后，不敢不告”[22]。“不敢”是迫于本身的內心，這個內心就是仁性。可見，把“陳恒弒君”這個“是”與“洗澡而朝”這個“應該”連接起來的，恰是仁性。這個案例告訴我們這樣一個主要事理：在一門品德學說中，智性自己沒有動力，仁性才有動力，以仁性作為保證，這門學說才幹具有活氣，能夠動起來。[23]
我關注這個問題時已經開始學習和研討牟宗三了。牟宗三一對主要概念對我有很年夜啟發，這就是“即存有即活動”和“只存有而不活動”。牟宗三指出：
關于此點，吾已隨處屢言之，此即實體之為“即存有即活動”與“只存有而不活動”之別。依朱子對于“存在之然”所作的“存有論的解析”，其由存在之然推證其所以然之理，其這般掌握的實體（性體、道體）只能是理，而不克不及有心義與神義，此即實體只成存有而不活動者，是以，即喪掉其創生義。然依孟子“本意天良即性”義，以及原初的“維天之命，於穆不已”與夫《中庸》之言誠體、《易傳》之言神體，則性體道體本便是品德創生的實體，其本身是理是心亦便是神，是則實體是“即存有即活動”者（活動是activity義，不是motion義），而不是“只存有而不活動”者。[24]
牟宗三將品德學說區分為兩種狀態：一是“即存有即活動”，以孟子、《中庸》、《易傳》為代表的儒家大批屬于這種情況；二是“只存有而不活動包養”，朱子屬于這種情況。朱子學理最年夜的問題是只對“存在之然”進行“存有論的解析”，由存在之然推論其所以然之理，致使其學理“不克不及有心義與神義”“只存有而不活動”。這個問題惹起了我極年夜的興趣。牟宗三強調，這里的“心義”便是孟子之本意天良義，一門品德學說必須有孟子之本意天良義才有活動性，否則便沒有活動性。為什么會有這種情況？在確定了三分法后，我對這個問題有了本身的懂得。在這個新方式系統中，與品德相關除欲性外，有智性和仁性兩個要素。智性年夜致相當于東方哲學中的品德感性，休謨證明了“感性是完整沒有主動力的”“感性是完整不活動的”，所以智性沒有動能，這就是“只存有而不活動”。仁性就分歧了，仁性就是孔子之仁，孟子之良知，“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”[25]，本身充滿動能，知了必須行，知了可以行，這就是“即存有即活動”。在一門完全的品德學說中，必須保證仁性確實到位，否則只靠智性，其學說必定沒有動能，最終淪為逝世理。
這一見解我堅持了良多年，在建構儒家生生倫理學的過程中，又以此為基礎提出了“品德動力學”的說法。《儒家生生倫理學引論》有這樣一段說明：
仁性之所以有此神奇感化，是因為仁性分別來自生長傾向和倫理心情。這兩個來源從邏輯上可以發布人是一個先在的品德存在的結論。人是一個先在的品德存在，是一個價值很高的判斷，可以幫助我們清楚包養網排名，人自己就有品德的請求，這種請求完整來于本身，不是迫于內部的壓力。在現實品德生涯中，仁性不僅可以自知長短，並且自有動力，自發動能，但凡智性認為是正確的，即自覺往行，但凡智性認為是錯誤的，即自覺往止。這種自有動力、自發動能的情形，就是我所說的“品德動力學”。[26]
仁性之所以能夠供給動能，與仁性的構成密不成分。仁性一方面來自生成即有的生長傾向，一方面來自社會生涯和智性思維對內心影響而構成的倫理心情。以此解說仁性可以幫助我們清楚，人心并非一塊白板，下面早就有了品德的內容。因為“早就有了”品德的內容，所以人是有先在性的。這里所說“先在”有兩個所指。一是指生長傾向，生長傾向是生成的，可以稱為“後天而先在”。二是倫理包養網 花園心情，倫理心情來自社會生涯和智性思維對內心的影響，是后天的，但這種來自后天的倫理心情同樣有先在性，可以稱為“后天而先在”[27]。由人有先在性，先在性充滿品德內容，我進一個步驟得出了“人是一個先在的品德存在”的結論。這個結論學術含量很高。因為人是先在的品德存在，所以品德底本就是本身的請求，遇事不需求外力的強制，見到是就有動力往做，見到非就有動力往止，恰如植物有水份、陽光的請求，動物有食品、求偶的請求，本身就會尋求這種請求，滿足這些請求一樣。我樹立“品德動力學”，就是要從理論上徹底說明這個事理。從這個意義上說，“品德動力學”其實就是仁性動力學，或許說是以仁性作為動力以保證智性具有活動性之學。朱子學理缺乏動能，最基礎緣由在于對仁性的懂得不深不透，致使仁性缺位，無法正常發揮感化。要而言之，“仁性缺位”是朱子“品德無力”的最基礎緣由。
由此可以清楚，三分法是“品德動力學”的基礎，沒有三分法，沒有智性和仁性的劃分，不成能有“品德動力學”。在三分法的視域下，人要成德成善當然必須思慮與之相關的問題，這是智性的效能。但切勿忘記了，智性雖不成少，但“完整沒有主動力”“是完整不活動的”。要使其有活動性，能夠動起來，必須依附仁性。仁性最主要的特征是具有先在性，這種先在性決定人底本就對品德法則感興趣，就有品德的請求。將智性和仁性區分開來，最主要的意義之一就在這里。假如不作出這種區分，將二者混并為一，我們很難準確說清一種理論為什么能夠具有動能，為什么能夠在現實生涯中發揮感化。歷史上不少人曾關注過這個問題，休謨重感情，康德講包養敬畏，牟宗三講活動，都與這個問題有關。但限于兩分法的局限，他們都沒有把這個問題真正說明白。三分法供給了很好的平臺，依照這種方式，智性沒有動能，要使一門品德學說能夠動起來，必須有仁性。這樣一來，我對牟宗三“即存有即活動”“只存有而不活動”這兩個概念就有了更深的懂得。正因于此，我常說衝破感性、理性的兩分形式，在孔子的思惟內部劃分出智性、欲性、仁性三個要素，樹立三分法，是我最主要的發現，也是我學術立品的最基礎。[28]
但是，盧傳授完整不認可我的盡力，不僅不接收“品德動力學”，更是周全否認了三分法。她的批評重要圍繞三個方面展開。一是懷疑三分法的首創性，盧傳授這樣寫道：
楊傳授所謂“三分法”，“把人與品德相關的要素劃分為欲性、仁性、智性三個部門。”他視倫理心情為“仁性”，人的保存為“欲性”，學習和認知的官能為“智性”，吾人見到，這不過是一種散列的、無關聯的、對人類特別構造的隨意條例。但楊傳授卻自以為他的“三分法”戰勝了東方品德學說理性與感性兩分格式，就像他完整無知于康德通過三大量判而作出的人類心靈機能（知、情、意）的通貫整體考論，如吾人幾回再三論明：康德的品德哲學從最基礎上顛覆了東方哲學傳統理性與感性的二分架構。[29]
在盧傳授看來，康德早有了知、情、意之三分，我卻把三分法當成了本身的發現，貪人之功，自視過高。為此我需求作兩點說明。起首，康德的三分與我的三分所指分歧。康德認為，人類的心靈機能可用于三個領域，《純粹感性批評》講認識論，此為知，《實踐感性批評》講倫理學，此為意，《判斷力批評》講美感，此為情。這就是知、情、意之三分。我的三分則是專就品德結構，也就是康德所說的“意”而言的，意思是說，對品德結構來說，內部有智性、欲性、仁性三個要素，這與康德的知、情、意三分不是統一個問題。其次，康德的品德哲學依然是兩分而非三分。我們了解，除知、包養網情、意三額外，康德還將人的認知才能劃分為理性、知性、感性。理性通過感官獲得零碎的感覺表象，知性運用邏輯范疇對理性資料進行綜合收拾，感性則是樹立最高道理的才能。可是在這種劃分中，感性畢竟起什么感化一向多有爭論，以致于有人批評康德的思維方法實質依然是理性、知性之兩分。更為主要的是，我在研讀康德時發現一個風趣的現象：康德認識論中這種理性、知性、感性的三分結構，在品德領域卻很難看到了。《純粹感性批評》的方式的確是三分的，但《品德形而上學的奠定》和《實踐感性批評》依然是理性、感性的兩分格式，很難見到理性、知性、感性的影子。為什么會有這種情況，需求進一個步驟研討。但可以確定的，康德沒有以三分的形式進行實踐感性的批評，我從孔子思惟結構中剝離出智性、欲性、仁性三個要素，在康德那里是沒有的。從這個意義出發，將智性、欲性、仁性之三分法歸為我的發現，并沒有掠別人之美。
二是批評三分法混雜了理論感性和品德感性的關系。盧傳授這樣寫道：
楊傳授以為康德“運用感性的思辨才能”、“從而抉發最高品德法則”，屬于“以知識講品德”，顯見其完整無知于康德批評哲學對于感性的思辨應用與實踐應用作出的區分，故將實踐認知與理論認知混為一談。楊澤波跟許多學者一樣，以為康德在其品德哲學（實踐的哲學）中也應用分化以立義的方式，剖析說明及超出的方式，就認為康德“以知識講品德”。究其實是他們自己無知于康德哲學中“實踐的認識”跟理論哲學中的知識最基礎分歧。[30]
這是說，三分法混雜了兩種分歧感性，即感性感性和品德感性，是一個不應有掉誤。後面講了，我的三分法只是就品德結構而言的，只限于康德所說的品德感性的范圍，是以，三分法說的智性只相當于康德的品德感性，并不是將感性感性跨界到品德領域來解決品德問題。也就是說，我在正宗與旁出問題上講的三分法只觸及品德感性，不觸及感性感性，沒有形成兩種分歧感性的混雜。理論感性和品德感性分屬分歧層次，我再無知，再忽視，這個關系還是分得清的。
三是不贊成將智性和仁性區分開來，她說：
楊傳授所謂“仁性”最基礎違離孔子言仁之年夜根年夜本，言“智性”也分歧孔子“仁智相彰”所言“智”之本心；尤為甚者，他將“仁”與“智”朋分而論。象山、陽明豈有只言“仁”而不言“智”？！牟師長教師判伊川、朱子之為旁出，又豈在其“智”？！心學理學之爭關鍵安在？！依孔子，“品德的根據”安在？！在“仁”。凡將孔子言“仁”認壞了，便是旁出。楊傳授自己連孔子言“仁”之年夜旨都違離了，又憑什么能指責牟師長教師“強行劃分正宗與旁出”呢？！[31]
三分法的一項主要任務是將智性和仁性分開處理。智性和仁性有著分歧的特點。好比，智性是未成的，仁性是既成的；智性是回憶的，仁性是當下的；智性消除感情，仁性飽含感情；智性是推證，仁性是直覺；智性是表詮，仁性是遮詮；智性是分別說，仁性長短分別說；智性是正的方式，仁性是負的方式。所以將二者區分來開，有著扎實的基礎。可是，將智性和仁性區分開來，并不是將其完整朋分，二者始終堅持著親密的關聯，構成一個有機的整體。[32]從儒學發展史的角度看，我劃分智性和仁性也不是說孟子、象山、陽明只講仁，荀子、伊川、朱子只講智。仁和智，尊德性和道問學是儒學主要范疇，早已成日常話語，沒有誰能離得開。但講歸講，能體會到什么水平是別的一回事。荀子也講仁，但他對仁的懂得遠不透徹，仁在其學理中不起實質感化，由此將荀子歸進智性的系統是有據可尋的。朱子也講仁，但他對仁的體會同樣不透，不清楚仁的思維方法是直覺，所以思惟的重點傾向了智性。反過來說，象山、陽明何嘗不講學習，但他們講的學習不在成德過程中起實質感化，所以只能歸為仁性系統。這些問題我在之前的研討中反復做過說明，假如稍加關注，即可以清楚我絕沒有將仁性和智性截然朋分的意思，而始終將其視為一個整體。非常遺憾，這些結果未能惹起盧傳授的留意。
由上可知，三分法是一個主要的創建，它打破了傳統感性、理性兩分的形式，在思維方法上帶來了最基礎性的變化。這種變化對于牟宗三研討而言有主要意義。牟宗三將朱子定性為“旁出”，概況是以他律為名，實則是認為朱子學理沒有動力。這本是一個極有價值的思包養惟，牟宗三的解說也很有興趣義，但因為他囿于兩分法的框架，加之對品德他律概念懂得有誤，一些問題未能完整說明白，以致于不少人很難清楚“只存有而不活動”“即存有即活動”這些說法背后的事理。有了三分法，情況就年夜為改觀了。依照這種新方式，在一個完全的品德學說中，智性和仁性都是品德的根據，但二者的感化分歧。智性可以認識與品德相關的對象，既有外識，又有內識，其本身沒有動能。仁性是孔子之仁，孟子之良知，本質是倫理心情。因為人有倫理心情，倫理心情有先在性，所以人是一個先在的品德存在，底本就對品德感興趣，就有品德的請求，這種興趣和請求就是品德動力的源泉。一個完全的品德學說不克不及只要智性，還必須有仁性，由仁性供給動力，其學說才幹有活動性，“品德動力學”就是為了闡明這個事理。由此可知，“品德動力學”的基礎全在三分法，沒有三分法就不成能有“品德動力學”，就不成能對品德動力問題做出透徹的解說，進而徹底打消圍繞品德自律和品德他律問題的混亂。盧傳授不認可三分法，天然也不成能接收我對品德動力問題的說明了。
三、絕非“旁出”：朱子在“一源兩流”格式中的地位
三包養網分法是一個主要發現，有了這個發現，不僅可以公道解說品德無力的緣由，對儒學發展的整體脈絡也可以有一個全新的認識。孔子生于亂世之秋，風行數百年的周代禮樂之制遭到了強烈的沖擊。孔子提出了復周禮的主張，為此做出了宏大的盡力。要復禮必須起首清楚禮，于是學禮知禮便成了孔子生涯的主要內容，這方面的內容即為智性。但孔子的這種盡力并不順利，經歷了一系列波折后，他清楚了行禮必須有靠得住的思惟基礎，否則了解了禮也可以不往行。為此他年夜年夜豐富了之前就有的仁字的內含，創立了仁的學說，將行禮的基礎落實在仁上，這方面的內容即為仁性。這個特別佈景決定了在孔子思惟中成德成善既離不開禮，也離不開仁，既離不智，也離不仁。留意到孔子思惟有這兩個方面并不困難，但禮仁相合，智仁相合的深層意義，長期以來并沒有被真正發掘出來，孔子思惟結構的特別性始終隱而不彰。
孔子之后，其思惟分別沿著兩個標的目的發展。一個標的目的以孟子為代表。孔子創立了仁的學說，但沒有說明仁畢竟是什么以及仁來自何處。要將仁的學說貫徹究竟，必須答覆這兩個問題。為此，孟子創立了性善論。在孟子看來，人人都不忘本，成德成善最主要的是反求諸己，真誠按良知的請求往做。這一義理年夜年夜發展了孔子的仁性，奠基了后來心學的基礎，但孟子發力過猛，心靈完整傾向了仁性，忽視了孔子通過學習以把握禮的內容，蕭瑟了智性。這就是說，雖然孟子以孔子私淑門生自居，但其思惟只要仁性，缺了智性，與孔子思惟并不完整分歧。這就是我多年來一向強調的孔孟心性之學的不合。“孔孟心性之學的不合是儒學發展頭等嚴重事務，再沒有其他原因的影響能超過它了，甚至不忌諱應用‘頭等嚴重事務’這種比較‘硬’的表達方法。”[33]
另一個標的目的以荀子為代表。荀子敏銳地看到了孟子思惟的缺點，提出性惡論加以對抗。荀子以生之天然之資質為性。人生活著，必定有物質欲看，任其無限制發展必定產生爭奪，導致全國年夜亂。但人同時還有認知的才能，可以學習把握圣人制訂的禮義法式。在闡述這個事理時，荀子關于學習認知的論述特別出色。在他看來，因為人有認知的才能，可以“了解”，“了解”之后可以“守道”，由此出發就可以達到以禮義法式管理國家的目標了。荀子思惟的這些內容，基礎全在智性，是對孔子相關思惟的嚴重推進。但矯枉過正，荀子思惟的重點全放在了智性之上，對仁性有所疏忽，其所言之仁沒有先在性和逆覺性[34]，事實上形成了仁性的缺位，無法解決認識禮義法式后若何自愿而行的問題，飽受后人詬病。
到了宋代，經過濂溪、橫渠的盡力，二程正式拉開了宋明儒學的年夜幕。二程不僅明確以天理作為儒家學理的形上基礎，在品德踐行問題上也開辟了兩條分歧的路線：明道著重于仁性，特重識仁，伊川著重于智性，特重認知。朱子受伊川影響更年夜，特別重視《年夜學》，重視格物致知，年夜年夜加強了智性的氣力。但另一方面，朱子又反對“以心識心包養網”，不清楚仁性的思維方法是直覺，對仁性的掌握有欠深透。象山很快發現了這個問題，捉住這個弱項，鼎力攻訐，掀起了朱陸之爭。三百年后，陽明復出，從頭站在心學立場上，掀起了對于朱子學理的批評。陽明之學始倡知行合一，再主致知己，理論基礎全在知己。陽明心學雖然可以從分歧角度詮釋，但基礎義理同象山一樣，都以仁性為基礎的。
由此說來，孔子創立儒學，樹立了智性、欲性、仁性的三分結構后，儒學后來的發展并不順利，人們往往只能得其一翼，難以得其全貌，從而沿著兩個分歧標的目的發展。我將這種特別現象稱為“一源兩流”。“一源”指孔子，“兩流”一是指孟子為代表的仁性之流，二是指荀子為代表的智性之流。宋代之后，孟子代表的仁性之流與荀子代表的智性之流又有了新的發展：仁性之流進化為心學，代表人物是象山、陽明；智性之流變形為理學，代表人物是伊川、朱子。以往的先秦儒學研討和宋明儒學研討目光過于狹隘，多局限于孟子與荀子或心學與理學自己。假設能夠站得高一些，堅持三分法，不難看出，孟子與荀子之爭必定發展為心學與理學之爭，而心學與理學之爭恰是孟子與荀子之爭的歷史延續，其焦點均離不開仁性和智性的關系。
在“一源兩流”的總體格式中，特別需求關注的是朱子。歷史上關于朱子的位置一向爭論不斷，此中的關鍵又在于若何懂得其格物致知的思惟。“致，推致也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也；物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”[35]這是朱子為格物致知作的最主要界定。照此說法，格物致知是學習認知事物以達其極的意思。但朱子這一說法的意義安在，若何正確評判，則年夜有講究。三分法為此供給了一種新的能夠。在三分法系統中，格物致知是一種學習和認識的才能，屬于智性的范疇，有外和內兩個所指。
一個所指是向外的。人在社會中生涯，社會生涯有本身的規則（如社會軌制，行為規范等等），這些規則人不成能不學而能，必須通過學習才幹清楚和把握。因為社會規則在人身外，清楚和把握這些規則的標的目的指向裡面，所以這種學習認知可以稱為“外識”。外識是智性的主要內容。這方面的思惟早在孔子就已經確定了。在孔子看來，人要成德成善，離不開內向性的學習。“博學于文，約之以禮”[36]是孔子的主要思惟。這里的“文”指詩書禮樂、著作義理，特別是典章軌制。孔子講的學，除射馭書數這些普通內容外，重要指禮樂。禮樂是管理國家的一整套軌制，在外不在內，所以學習禮樂屬于外識的范疇。
另一個所指是向內的。仁是孔子的主要思惟，在孔子看來，要找到本身的仁，必須走內求的路線。向內求到本身的仁之后，仁不僅可以發布長短標準，告訴何者為是，何者為非，並且可以供給強年夜的動能，迫使人必須行是止非。向內求仁這一包養網排名個步驟很是主要，但就理論的完全性而言，并不克不及止步于此，還需求對其加以再認識。這種再認識因為方面是向內的，所以可以稱為“內識”。內識同樣是智性的主要內容。與外識比擬，內識要復雜得多。限于歷史條件，孔子尚未講到這方面的問題，這個問題直到一千多年之后的朱子才獲得清楚決。
朱子很是重視《年夜學》，將古天職為經傳兩個部門，并“竊取程子之意”，加寫了格物致知補傳。格物致知補傳字數未幾，但鮮明地表達了朱子的立意，此中“是以年夜學始教，必使學者即凡全國之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”一句，最能體現朱子的深入專心。依照這一說法，全國之物都有“已知之理”，但不克不及到此為止，還必須在此基礎上“益窮之”，直至達到其極。這一思惟又叫“以其然知求其所以然”。朱子明確區分了“所當然之則”與“所以然之故”。前者（“所當然之則”）指品德的當然法則，如“事親當孝，事兄當弟之類，即是當然之包養網則”[37]，此為小學之法。后者（“所以然之故”）指“所當然之則”背后的緣由和事理，此為年夜學之道。格物致知的目標就是由前者達至后者。“如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是覺此理也。”[38]朱子特別強調，了解忠恕孝悌這些現成的行為規范遠遠不夠，還要進一個步驟清楚背后的事理。正因于此，朱子反復教導門生，對事物千萬不克不及只是粗知一二，必須按《年夜學》格物致知博學審問慎思明辨的請求發展。
從三分法的角度剖析，朱子這一思惟蘊含著深入的事理。人人心中都有“已知之理”，都知君之仁，臣之敬，這屬于仁性。成德成善當然需求仁性，但僅此還不夠，還必須對其加以再認識，以清楚把握背后的事理，這屬于智性。這個關系足以說明，朱子重視格物致知，除“外識”即通過學習把握內在的行為規范之外，必定還含有“內識”，意在強調借助智性對每個人內心的“已知之理”加以再認識，“益窮之”，由“小學之法”上升至“年夜學之道”。這其實也就是“尊德性和道問學”的關系。朱子非常重視《中庸》“正人尊德性而道問學”的說法，認為“尊德性”和“道問學”屬于分歧的方面，都是修德凝道不成或缺的內容。“尊德性”屬于“居心”，“道問學”屬于“致知”。“居心”和“致知”兩個方面彼此為用，沒有“居心”談不上“致知”，“居心”又不成以不“致知”。“尊德性，所以居心而極乎道體之年夜也。道問學，所乃至知而盡乎道體之細也。”[39]要成德成善，起首要“尊德性”，除此之外，還要“道問學”。往除一些不主要的原因，朱子上述思惟無論若何都包括著通過“道問學”（即智性）對“尊德性”（即仁性）加以再認識的內容。
朱子這一思惟包括的深入價值，透過唯識宗可以獲得很好的懂得。在唯識宗看來，人的認識不僅有見分、相分，還有自證分，這就是所謂的三分。有人不滿意于這種劃分，主張必須再講一個第四分，即證自證分。玄奘認為，之所以必須第四分是因為，第一，假如沒有第四分，無法證明第三分；第二，假如沒有第四分，自證分沒有結果。唯識宗的四分理論告訴我們一個主要事理：人的意識包括自證分，有了自證分人才幹覺知本身的意識，覺知本身的看、聽等活動，但這種活動到此尚未獲得證明，要對這種活動加以證明，必須再加一分，這就是證自證分。只要確立了證自證分，自證分才幹獲得認識，整個認識的過程才幹夠得以完成。
康德的啟發就更為直接了。在《品德形而上學奠定》中，康德留意到，在社會生涯中存在著一種通俗的倫理感性，有了這種倫理感性即便不教給人們新東西，人們也了解若何往做。但通俗的倫理感性不難出問題，面對較為復雜的情況不難墮入“天然辯證法”。為此必須對其進行哲學反思，抽象進步，將其上升到哲學的形而上學的層面，成為一門真正的科學。要達到這一目標，必須站在“有感性的存在者”的高度，從純粹實踐感性推表演品德法則。人作為“有感性的存在者”與天然物最年夜的分歧，便在于人有興趣志，可以依照本身為本身規定的法則而行動。這種法則不克不及是假言的，不克不及預設任何其他的目標，必須從感性自己出發，必須是定言的，是一種“絕對號令”。雖然后來在《實踐感性批評》中，康德改變了論證的思緒，直接把這種定言的絕對號令稱為“感性的事實”，以此作為主要的邏輯支點，但《品德形而上學奠定》這一思緒依然有主要意義。它告訴我們，樹立一門真正的可以稱為形上學的品德學說，不克不及滿足于通俗的倫理感性，還必須對其加以再認識，使其不斷進步。
現相學同樣觸及這方面的事理。胡塞爾對笛卡爾“我思故我在”的命題進行了現相學的研討，特別關注“我思”的直覺意義。他認為“我思故我在”是因為我在思的過程中，可以通過直覺意識到本身的存在，此為“自我意識”（self-c包養網onsciousness）。但胡塞爾強調，“自我意識”還不是“自我認識”（self-knowledge）。“自我意識”只是意識到本身的存在，覺知到本身的存在，尚沒有構成對自我的認識，還沒有完成對于自我的完全認知過程。“自我認識”則是對“自我意識”的再認識，是“自我意識”的進一個步驟發展。換言之，“自我意識”是整個認識過程的第一個步驟，光有這一個步驟還不可，還必須在此基礎上進一個步驟對其進行再認識，最終完成整個認識的過程。這種對于“自我意識”的再認識，即為“自我認識”。
通過下面的剖析，不難清楚，在現實生涯中，人的具體善行不是從學習或制訂行為規范開始的，而是始于目光內收發現本身身上的品德根據。這是心學最主要的原則。但成德成善的過程不克不及止步于此，還必須動用認知的才能，對本身身上的品德根據加以再認識。這種再認識在分歧學理系統中有分歧說法，在朱子叫“求其所以然”，在唯識宗叫“證自證分”，在康德叫“從包養網 花園通俗的倫理感性到品德感性”，在胡塞爾叫“自我認識”。這些分歧說法的學理佈景有很年夜差異，但表達了一的雷同的意思，即：不克不及滿足于已有的東西，必須進一個步驟對其加以再認識。朱子的這種致思取向長短常明顯的。他講格物致知，因為處于初起階段，難免有講得不夠明確的處所，甚至使人聯想到了天然科學。但假如清楚仁性和智性的關系，可以明白看到，朱子此舉真正的意圖，是不滿足于心中的“已知之理”，盼望對其加以深刻的清楚，換言之，也就是不滿足于已有的仁性，盼望以智性通過“內識”對仁性加以再認識。這一思惟的公道性可以獲得唯識宗、康德、現相學的證明，包括著極強的公道性。
盧傳授不贊成我的這種懂得，批評說：
牟師長教師已幾回再三論明，儒家哲學傳統之共識在孔子踐仁知天、孟子盡心知性知天所顯示的品德的形上學。而儒家的品德的形上學關鍵在品德的創造主體之確立，此創造主體乃由本身立廣泛法則（品德法則、天理）并依自立之廣泛法則而行，據此創造人本身為品德之實存，以及創造世界為品德的世界。楊傳授看不到儒家哲學傳統之共識，故亦不克不及接收牟師長教師以此共識為準裁定宋明九子為正宗，而伊川、朱子為旁出。[40]
在盧傳授看來，儒學發展有一個共識，這就是孔子“踐仁知天”，孟子“盡心知性知天”所顯示的品德形上學。這種品德形上學最主要的內容是樹立品德的主體，以此樹立廣泛法則。牟宗三依據這個道理“裁定宋明九子為正宗”[41]，而伊川、朱子為旁出。後面已經證明，孔子思惟內部與品德根據相關的原因，既有仁性又有智性。由仁性發展出后來的心學，以孟子、象山、陽明為代表，由智性發展出后來的理學，以荀子、伊川、朱子為代表（暫且不論先秦時期尚無心學和理學之名）。這兩個分歧的系統都有本身的問題，但對于發展孔子的仁和智又都有本身的貢獻，怎么能僅僅因為朱子重格物致知而判其為旁出呢？這里關鍵在于能否承認孔子思惟內部既有仁性又有智性，能否承認在一個完美的品德學說中智性有主要的感化。假如說“凡將孔子言‘仁’認壞了”便是旁出的話，那完整有來由說“凡將孔子言‘智’認壞了”也是旁出。智性對外可以清楚和把握內在的行為規范，對內可以對心中的“已知之理”加以再認識。哪怕不從哲學的高度剖析，僅憑生涯常識也可以清楚，智性這兩個方面的主要感化都是絕對不成缺乏的。放著這般淺顯的事理不論，只是為了維護牟宗三的說法，堅持定朱子為旁出，不知其學理意義安在。
由此說來，朱子對仁性體會不透，有嚴重缺點，但其學說并非沒有興趣義，“因其已知之理而益窮之”的思惟更是第一次觸及以智性對仁性加以再認識的內容，意義極其深遠。在兩千多年儒學發展“一源兩流”的格式中，朱子沿著孔子學習認知的路線走，對智性有嚴重的發展，有其獨特的公道性，占有主要的一席之地，絕不是旁出，也絕不應判為旁出。牟宗三定朱子為旁出是站在仁性立場而非仁智雙全的立場上講話的，思惟明顯有偏，后人跳不出其框架，為“旁出說”作辯護，思惟同樣是有偏，很難經得住深刻的理論剖析。
注釋：
[1] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第二卷，上海：上海國民出書社，2014年。
[2] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學包養網心得之先河》，臺北：萬卷樓圖書股份無限公司，2021年。
[3] 盧傳授對我的批評觸及問題較多，為了與之討論，我近來撰寫了一組文章，除本篇外還有《再議“坎陷”》《再議“善相”》《再議“圓善”》《再議“終結”》。這五篇文章有較為親密的內在關聯，有興趣的讀者可以彼此參閱。
[4] 黃進興：《所謂“品德自立性”：以東方觀念解釋中國思惟之限制的例證包養》，臺灣《食貨》月刊第十四卷第七八期合刊（1984年10月），后支出《優進圣域：權力、崇奉與正當性》，臺北：允晨文明實業公司，1994年。
[5] 該文初次在1988年在噴鼻港哲學社的例會上發表，后來支出其論文集《當代新儒學之哲學開拓》，臺北：文津出書社，1993年。
[6] 李明輝的文章重要見于《儒家與康德》（臺北：聯經出書公司，1990年）一書。
[7] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》第8卷，臺灣聯合報系文明基金會、聯經出書事業公司，2003年，第6頁。
[8] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》第8卷，第6-7頁。
[9] 牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三師長教師選集》第7卷，第440頁。
[10] 轉引自牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》第8卷，第5頁。
[11] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》第8卷，第6頁。
[12] 參見楊澤波：《牟宗三品德自律學說的困難及其前途》，《中國社會科學》2003年第4期；另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第一卷，第45-50頁。
[13] 牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三師長教師選集》第7卷，第269-270頁。
[14] 楊澤波：《“品德他律”還是“品德無力”》，《哲學研討》2003年第6期。
[15] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第二卷，第234-235頁。
[16] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第431頁。
[17] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第430頁。
[18] 以倫理心情解說良知是我《孟子性善論研討》一書的焦包養平台推薦點觀點。該書先后共有三個版本，初版由中國社會科學出書社1995年出書，修訂版由中國國民年夜學出書社2010年出書，再修訂版由上海國民出書社2016年出書。這些版本具體表述多有改動，但將孔子之仁、孟子之良知統稱為仁性，進而界定為包養倫理心情則是分歧的。
[19] 這個問題有很強的現實意義。近來，不少學者提出了類似的見解，如“我欲故我在”“我行故我在”等等。在我看來，這些說法依然沒有完整擺脫獨斷論的陰影，隱含有一個最基礎性的缺點：我們是怎么了解“我欲”“我行”的。反之，“我覺故我在”就沒有這個問題了。“我覺”是第一性的，因為“我覺”，所以可以確認本身的智性、欲性甚至仁性。雖然這只是問題的第一個步驟，之后還需求其他任務對這種“覺”以及“覺”的內容加以確認，但以這種“覺”作為作為一門學說的阿基米德之點，則是確定無疑的。
[20] 休謨：《人道論》，關文運譯、鄭之驤校，商務印書館，1980年，第498-499頁。
[21] 休謨：《人道論》，第497-498頁。
[22]包養網 《論語·憲問》第二十一章。
[23] 楊澤波：《儒家生生倫理學對休謨倫理難題的破解》，《社會科學》2018年第10期。
[24] 牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三師長教師選集》第7卷，第531頁。
[25] 《孟子·告子上》第七章。
[26] 楊澤波：《儒家生生倫理學引論》，北京：商務印書館2020年，第337頁。
[27] 參見楊澤波：《經驗抑或先驗——儒家生生倫理學的一個自我辯護》，《社會科學戰線》2019年第2期。
[28] 楊澤波：《真幸運，我找到了那個“三”》，《孟子研討》第一輯，北京：中國文史出書社，2018年。
[29] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第394頁。
[30] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第433頁。
[31] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第429頁。
[32] 自我提出三分法以來，一向在為若何處理仁性和智性的辯證關系而盡力。一段時間，我曾將這個關系定性為兩句話：“以其層面而言，以智性為上；以其所本而言，以仁性為重。”（楊澤波：《孟子性善論研討》，北京：中國社會科學出書社，1995年，第11頁）前者是說，不克不及以仁性為滿足，仁性還必須進至智性。后者是說，智性自己不是目標，目標是力行成仁，智性必須落實在仁性上。后來，在建構儒家生生倫理學加倍重視仁性和智性的辯證關系，《儒家生生倫理學引論》專門辟有辯證篇，就是要以這種辯證關系解決諸多理論難題和現實難題。
[33] 楊澤波：《孟子達成的只是倫理之善》，《復旦學報》2021年第2期。
[34] 楊澤波：《先在性與逆覺性的缺掉——儒家生生倫理學對荀子論仁的內在缺點的剖包養平台推薦析》，《哲學研討》2021年第3期。
[35] 朱熹：《四書章句集注》，北京：商務印書館，1983年，第4頁。
[36] 《論語•雍也》第二十七章。
[37] 朱熹：《朱子語類》卷十八，北京：中華書局，1986年，第二冊，第414頁。
[38] 朱熹：《朱子語類》卷十七，第383-384頁。
[39] 朱熹：《四書章句集注》，第35頁。
[40] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第429-430頁。
[41] 此處“裁定宋明九子為正宗”之“九子”或為“七子”之誤，牟宗三梳理儒學發展三系，濂溪、橫渠、明道尚未劃系，其下五峰、蕺山為一系，象山、陽明為一系，伊川、朱子為一系。除伊川、朱子外均為正宗，而這個正宗當含濂溪、橫渠、明道、五峰、蕺山、象山、陽明七人，而非九人。
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