儒者柔也——禮樂之師與儒之本質
作者：武樹臣（東南年夜學特聘傳授）
來源：《孔子研討》2024年第1期
摘要：“儒者柔也”是前人對儒字最經典的注釋。“柔”的古字是“揉”“擾”“犪”，本義為“馴擾”即教導約束。“馴擾”是游牧時代先平易近馴服動物的經驗總結。“柔遠能邇”體現了遠古先平易近以禮樂教化治國的傳統理念。“多需”和“多胥”是殷商的禮樂之師，其職能是通過傳授詩歌音樂跳舞來實行教化。他們與周之樂官“年夜胥”“小胥”有傳承關系。殷亡周衰，禮樂之師掉往俸祿而散落平易近間，仍以相禮和傳授禮樂知識為生。孔子的貢獻是通過平易近間教導，傳授《詩》《書》《禮》《樂》等三代經典，使儒者從相禮訓俗之師演變為六藝傳經之師。儒家至此問世。
摸索“儒”字的內涵及其構成軌跡是研討儒家思惟的基礎性課題。解決此課題無疑應當借鑒和正確懂得前人對“儒”字的注釋。此中，“儒者柔也”是前人最具典範意義的注釋，因此提醒“柔”字的本質特征同樣具有典範意義。
一、“儒者柔也”：現代學人對“儒”的經典注釋
自漢代始直至清末，歷代學者始終留意并探討“儒”字的內涵和特征。其間，對于“儒”字的注釋中最有影響的有如下三例：東漢許慎《說文解字·人部》：“儒，柔也。術士之稱。從人，需聲。”【1】東漢鄭玄《禮記目錄》云：“名曰儒行者，以其記有品德者所行也。儒之言優也柔也。能安人，能服人。又儒者濡也，以先王之道能濡其身。”【2】恰如學者所歸納綜合：“許慎以‘柔’訓‘儒’，正謂‘儒’源出于柔也。鄭玄亦以‘儒’源出于柔也。”【3】唐代陸德明《禮記釋文》：“儒之言優也和也。言能安人能服人也。”【4】陸德明不言“柔”而言“和”，并不能否定“柔”，而是因為“柔”與“和”同義故可互代也。此后，“儒者柔也”成為儒字注釋的經典之論，直至清末罕有疑議。如清曾釗《釋儒》云：“凡從需之字，其義皆為柔，臑訓臂羊矢，臂羊矢肉之柔者也；襦訓短衣，衣之近身而柔者也；訓繒，繒帛之柔者也；至如嬬為女弱，孺為幼弱，濡為水弱，皆有柔義。”【5】從字義而言，優、柔、和三字均得以訓儒，是因為此三字義同而相通，且均有安義。如《詩經·周頌·絲衣》：“旨酒思柔。”朱熹集傳：“柔，和也。”《詩經·年夜雅·平易近勞》：“柔遠能邇。”毛傳：“柔，安也。”杜預《年齡序》：“優而柔之。”孔穎達疏：“優、柔，俱訓為安，寬舒之意也。”安，安寧。《論語·為政》：“察其所安。”劉寶楠正義：“安者，意之所止也。”《呂氏年齡·樂成》：“三世然后安之。”高誘注：“安，習也。”6服，習慣，適應。《楚辭·屈原九章·橘頌》：“后皇嘉樹，橘徠服兮。”注：“服，習也。”7“優”“柔”“和”三字似乎都含有人們安寧，或使人們安寧，使人們習于安于某種環境或狀態的意思。在論及儒的注釋時，似乎歷來觸及“優”“安”者少，而論及“柔”者獨多。
用“柔”來注釋“儒”，在必定水平上間接地塑造了儒者的政治立場。如《尚書·舜典》“柔遠能邇。”蔡沈集傳：“柔者，寬而撫之也。”又如《國語·周語下》：“布憲施舍于蒼生，故謂之嬴亂，所以優柔容平易近也。”寬撫優柔似即懷柔政策的代名詞。加之，柔者仁也。《尚書·無逸》：“徽柔懿恭。”孫星衍《今古文注疏》引三國韋昭注《國語·晉語七》：“柔惠小物。”“柔，仁也。”【8】優為優裕寬容，柔為寬撫優柔，優柔俱訓為安。儒者以優柔之心安平易近、令民氣悅誠服的正人抽像便躍然紙上了。
用“柔”來注釋“儒”，還反應了儒者平時待人處事的優柔態度和風格。如唐孔穎達疏：“儒行分歧，或以遜讓為儒，或以剛猛為儒，其與人交代，常能優柔，故以儒表名。”【9】又如清曾釗《釋儒》：“昔孔子舉十五儒對哀公問儒行，以年夜讓始，以尊讓終。讓則不躁矣。故曰正人無所爭。惟無爭，故能讓，讓故能柔，惟柔而后成為儒。此儒訓柔之旨也。……需與柔為雙聲，凡從需之字其義皆為柔。……內文明而外柔順，順，柔之德也。”【10】將抽象的柔義變為具體的行為，即遜讓和柔順，從而使遜柔成為儒者的標準抽像。儒者并非生成具有遜柔品德，需求后天的學習和自修。即所謂“儒者濡也，以先王之道能濡其身。”“濡”即浸潤潛移默化，儒者通過自我熏陶，學習先王之道，獲得齊家治國平全國的政治和文明素質，從而成為真正的國之正人。“柔”與“濡”首尾呼應，配合塑造了儒的內在行為和內心世界。將“儒者柔也”釋為荏弱或溫柔，甚至間接上升為儒家懷柔治國的政治主張，應當源于漢代獨尊儒術以后學人集體的理論加工和潛意識的襯著。此中還黑暗植進了對嚴刑峻法之秦政的歷史性總結和批評。直至清代，“柔”依然被段玉裁訓為“耎弱撫安”之義，可見經典釋柔的影響之巨。
二、對“儒者柔也”之說的分歧懂得
“儒”字源于“需”字。“需”（耎）字有ruan音及軟義，軟與柔同義。故“儒”有“柔”義，這應當是順理成章合適邏輯的。可是針對將儒的本質特征訓為“柔”，學者并非完整贊同。如段玉裁曾經靜靜地表現了一點異議。《說文解字·木部》：“柔，木是曲也。從木，矛聲。”段玉裁注：“《洪范》曰：‘木曰是曲。’凡木曲者可直，直者可曲曰柔。《考工記》多言揉，許作煣，云屈申木也。必木有可曲可直之性，而后以火屈之申之，此柔與煣之分別次序遞次也。《詩》‘荏染柔木包養app’，則謂生木。柔之引伸為凡耎弱之稱，凡撫包養女人安之稱。”【11】段玉裁從“柔”字本義引申出“揉”“煣”二字，實際上恢復了金文“柔”字的本義。此說好似《康熙字典》以侏儒釋儒【12】一樣，不啻給后世學者以啟迪。
劉師培也曾表現異議。他說：“《說文》‘儒’字下云：‘儒，柔也，從人需聲。’是前人之訓儒不過優柔二義，觀后世之為仁厚者日趨于脆弱，無尚武之精力，復日以迂闊為高，至視事功為可薄，如《正義》不謀利明道不計功之類。未始非優游柔緩之訓啟之也。此皆前人字義之貽誤后世者也，余可類推。”【13】指出“前人字義之貽誤后世”的弊病，是劉師培對當世學人的警示。
章太炎或承段玉裁以“揉”“煣”訓“柔”之說，明確指出：“柔者，受教導而馴擾之謂，非謂儒以柔為美也。”【14】以“馴擾”釋“柔”，不僅恢復了金文“柔”字為“揉”的本義，還強調了“揉”的本義即“馴擾”。這實際上將“柔”字的溫柔之義稀釋失落甚至顛覆了。不僅這般，章太炎還指出儒與侏儒及樂師的聯系：“儒，或即從偄字轉來。故儒懦、偄愞音意同。侏儒，短小之稱，又樂師也，故引申為術士之稱。”【15】章太炎以馴擾釋柔，又以侏儒、樂師釋儒，正可謂得儒之來源根基也。惋惜，此論未獲得學界的關注。
胡適提出：“凡從需之字，年夜都有荏弱或濡滯之義。”“儒是柔懦之人，不單指那逢衣博帶的文縐縐的樣子，還指那亡國遺平易近忍辱負重的柔道人生觀。”以“柔”為殷遺平易近的世界觀和生涯態度。【16】胡適以文明史的視野分析儒的來源，具有劃時代的意義。並且，他用與聞一多同樣的文明史的方式研討《易·需》，亦可謂得風氣之先也。
郭沫若說：“儒之本意誠然是柔，但不是由于他們本是奴隸而習于服從的精力的柔，而是由于本是貴族而不事生產的筋骨的柔。古之人稱儒，年夜約猶今之人稱文縐縐，酸溜溜，開初當是俗語而兼有輕蔑意的稱呼，故爾在孔子以前的典籍中竟一無所見。”【17】郭沫若把“儒”系時人對儒者的輕蔑之稱，故未得進進年夜雅之堂，當為很是敏銳的發現。
楊向奎指出，儒之得名與忍辱負重的殷遺平易近無關。“他們之所以被稱為儒，或自稱為儒，都不用從軟弱怕事方面來尋求，他們的寬衣博帶，他們的解果其冠，給人們的印象是遲滯緩慢，並且相禮職業的自己請求也是這般，假如從字義自己說儒，應從此著手。……我們不克不及從‘需’字得出軟弱義，因此說‘儒’有亡國國民的軟弱風格。”【18】楊向奎認為“需”無“柔”義，儒與軟弱無關。也是極鮮明的判斷。
饒宗頤認為“柔”不應當訓為“荏弱”，應當訓為“安和”，“能安人、能服人”。安和與儒家中庸思惟分歧。【19】饒宗頤以“安”釋“柔”亦可謂得儒之旨也。
李壯鷹謂：“追根溯源，儒者實祖于蘷。”“‘儒’之得名亦從‘蘷’來。《說文》：‘儒，柔也’，而‘柔’即‘蘷’之古音；鄭玄《三禮目錄》：‘儒之言優也’，而‘優’不特為‘蘷’之聲轉，亦為古樂人之稱也。”20
葉舒憲從“儒，柔也”出發，追溯現代寺人（閹者）的巫祝成分，尋找“儒訓柔的內在必定性。”其結論是：“對男性倡導柔和溫，實際上就是以閹人人格為范例的倫理請求。”“儒與巫與尹與史皆一源而分流者也。”【21】葉舒憲將儒與巫尹寺史置于統一歷史文明領域而探其原，是以文明史方式原儒的力作也。
應當留意，在以“柔”釋儒的同時，還存在一種與“儒者柔也”相左的觀點就是“儒者師也”。如劉師培《儒家出于司徒之官說》：“夫儒家出于司徒之官者，以儒家之大體在于教平易近。《周官·冢宰》言：‘儒以道得平易近。’道也者，即儒者教平易近之具也。蓋以道教平易近者謂之儒，而總攝儒者之職者則為司徒。說者以司徒為治平易近之官，豈知司徒之屬，均以治平易近之官而兼教平易近之責乎？捨施教而外，固無所謂治平易近之具也。……故儒者之職，在于訓俗，而不在于傳經。”【22】又《學校原始論》：“有虞之學名曰成均。均字即韻字之古文，現代教平易近口耳相傳故重聲教。而以聲動人莫善于樂，觀舜使后夔典樂復命后夔教胄子則樂師即屬教師。”【23】章太炎以儒為樂師之論，蓋源于此。
傅斯年在《戰國子家敘論》的演講中指出：“所謂儒者乃起于魯風行于各地之‘教書匠’。”【24】何新謂“需字本訓無荏弱之義。”“儒的本義則始終是禮樂之師。”【25】閻步克指出，晚期的稱“儒”者與商周王朝中主管樂舞的官員，在文明上有著一脈相承的關系。年齡戰國之間構成的儒家學派，以詩書禮樂為教；而以詩書禮樂為教，恰是此前王朝樂官的職責。是以，教官樂師則相當于“師儒”。【26】
以儒為師的觀點，無意間把儒的職業與“柔”聯系起來了。特別是章太炎以“柔”為“受教導而馴擾之謂”27，這樣就又把儒和教導聯系起來了。以具體的樂師和教導來訓儒比以抽象的“柔”訓儒顯得更為直觀實在，同時也為我們明天探討儒的本質特征指明了標的目的。至此，我們可以感觸感染到，“儒者柔也”的陳舊命題在晚世似乎遭到了凌厲的挑戰。挑戰者的旗幟就是“儒者師也”。那么，“柔”與“師”之間果真是對立的嗎？“柔”與“師”之間有內在聯系嗎？
三、“柔”的古字是“揉”“擾”“犪”，其本義為教導馴擾
王國維發現甲骨卜辭中的（文末古文字1）為殷高祖夒，是殷先祖之最顯赫者。甲骨文夒字又衍生出金文的憂、柔字。他認為西周早期年夜克鼎銘“惠于萬平易近，憂遠能邇”（《殷周金文集成》02836）中的“憂”字為“柔”的假借字。【28】李孝定支撐此說：“惟王氏釋夒，郭孫魯諸氏從之，其于字形密契無間。金文毛公鼎假作憂，年夜克鼎及番生簋蓋均假作柔。憂在古音三部豪韻，憂柔則在三部尤部包養甜心網，音同韻近，故得通假。是此字釋夒于音讀方面，又可得一確證矣。年夜克鼎及番生簋夒字均從卣為偏旁，是增卣為聲符也。”【29】甲骨文里有沒有“柔”字？徐中舒《甲骨文字典》收錄（文末古文字2）字，原注：“字義不明。包養甜心”【30】我推測該字或為“柔”字。因為該字與殷代金文“柔”字字形非常接近。據《殷周金文集成》，金文柔字三見：“口母作山柔”（《殷周金文集成》2026商代），“美柔”（《殷周金文集成》6926商代），“唯般仲柔作其盤”（《殷周金文集成》10143年齡）。【31】其柔字寫作（文末古文字3），似表現樹枝細軟之貌。既然商代金文有“柔”字，為什么毛公鼎、年夜克鼎未用此“柔”字而以“憂”字假之，不得而知。《詩經》有“柔”字，如《小雅·桑扈》“旨酒思柔”。又有“揉”字，如《年夜雅·崧高》“揉此萬邦”。還有“憂”字，如《年夜雅·桑柔》“告彼憂恤”。【32】似乎“柔”“揉”“憂”三字已各自獨立了。但當時的“柔”字畢竟是怎么個寫法，也不得而知。按照古文字的規律，能夠彼此假借的字多有同義同音的淵源關系。故“憂”假借為“柔”，或可證二字同源。這些問題值得繼續關注。
依據現代學人古文字研討結果，可以判斷“柔”的古義是“揉”“擾”“犪”。三字字義為馴、訓。其依據如下包養故事：
其一，“柔”與“揉”通。“揉”義為屈申木。《詩經·年夜雅·平易近勞》“柔遠能邇”及《年夜雅·崧高》“揉此萬邦”。陸德明《釋文》：“揉，本亦作柔”。揉作為動詞又與煣、楺二字義通，義為使直木變曲、曲木變直。《易·說卦》：“為矯揉。”李國運《集解》引宋衷曰：“曲者更直為矯，直者更曲為揉。”揉又作煣、楺。《易·系辭下》：“揉木為耒”。李富孫異文釋：“漢食貨志作煣木。《玉篇》木部引作楺木，云：楺，曲木。案：廣韻煣同楺，屈木；又云：煣，蒸木使曲也。是煣、楺二字皆通。揉，俗字。”【33】“柔”與“揉”通，亦見于殷周金文。“柔遠能邇”（《殷周金文集成》2836、4326）“柔燮百邦”（《殷周金文集成》0270）此中的“柔”即被釋為“揉”。【34】
其二，“柔”與“擾”通。“擾”義為訓、馴。《史記·夏本紀》“擾而毅”。裴骃《集解》引徐廣曰：“擾，一作柔。”《莊子·天道》：“膠膠擾擾”。陸德明《釋文》引司馬云：“擾，柔也。”《管子·地員》：“其木宜櫄擾桑”。尹知章注：“擾，柔也。”《漢書·辛慶忌傳》：“柔毅敦樸”。顏師古注：“《尚書·咎繇謨》曰：擾而毅。擾，亦柔也。”《周禮·天官·年夜宰》：“以擾萬平易近”。鄭玄注：“擾，猶馴也。”【35】
其三，“犪”與“柔”“擾”通。“犪”字義為訓牛，牛順。《廣雅·釋詁四》：“犪，柔也。”王念孫《疏證》：“擾、柔聲義并同”。《漢書·高祖紀》：“劉累學擾龍。”應劭云：“擾，甜心花園音柔。擾、柔聲義并同，故古亦通用。”《廣雅·釋詁一》：“犪，善也。”王念孫《疏證》：“周官年夜宰：以擾萬平易近。”鄭注云：“擾，猶馴也。擾與犪通。”《廣雅·釋詁四》：“犪，柔也。”《說文·牛部》：“犪，牛柔謹也。從牛，夔聲。”段玉裁注：“凡馴擾字當作此。隸作犪。”王筠句讀：“凡經典中馴擾字，皆犪之借也。”朱駿聲《通訓定聲》：“犪，經傳皆以擾為之。”【36】
以上可證，“柔”的古字古義是“揉”“擾”“犪”，義為馴、訓。那么，馴、訓之義又是怎么產生的呢？
四、“馴擾”源于游牧時代先平易近馴服家畜之經驗
作為動詞，“揉”與“馴擾”所施加的對象是有區別的。前者施與無生物，后者施于有生物。柔即揉，是一種令曲者直、直者曲的加工過程。在牧獵時代，弓矢是主要的東西和兵器。制作弓矢時，前人對木材進行加工，使直者曲、曲者直。揉的本義是依照主觀意圖矯正木材。進進農耕時代又演變為加工木質農具，如《易·系辭下》：“揉木為耒”。耒，農具。《說文解字·耒部》：“耒，耕曲木也。從木推豐。古者垂作耒耜以振平易近也。凡耒之屬皆從耒。”【37】與木器加工相聯系的是木工的技藝。《說文解字·目部》“相”字，徐灝箋：“戴氏侗曰：‘相，度才也。工師用木，必相視其是非、是曲、陰陽、剛柔之所宜也。相之取義始于此會意。’”【38】
馴擾即馴養動物，是牧獵時代主要的生產活動。馴擾動物的條件是捕獲活的動物。捕獲的方式是田獵。甲骨文中“田”即指田獵。田獵的主要方式是設置圈套。《說文解字·井部》：“阱，陷也。”段玉裁注：“穿地陷獸。”【39】據研討統計，甲骨卜辭涉田獵者多至2747條。獵獲的動物：虎、象、兕、豕、鹿、糜等等。此中用圈套一次竟獵麋400多頭。【40】甲骨文還有許多上為動物名下為凵組成的字，如：麋凵、牛凵、羊凵、鹿凵、象包養網VIP凵、虎凵、兕凵等等。郭沫若讀為“宑某”，裘錫圭讀為“陷某”包養站長。【41】其實這些字包括兩種含義：第一是以圈套或圍欄捕獲野獸。第二是將捕獲的雌性野獸置于圈套或圍欄中，用來引誘雄性野獸并捕獲之。這些經驗后來都記錄在文字當中。好比《說文解字》本無“由”字【42】，而有（文末古文字4）字，表現牛在凵中，即唐呂溫《由鹿賦》之“由鹿包養價格ptt”之“由”。“由”后來又演變成“誘”字。又如甲骨文（文末古文字5）字，表現鳥在籠中，即后來的囮字。《說文解字·口部》：“囮，譯也。從囗，化聲。率鳥者系生鳥以來之名曰囮。”段玉裁注：“譯疑當作誘。一說《周禮》貉隸掌與獸言，夷隸掌與鳥言。是其事也。”【43】用來誘雄鳥的雌鳥被稱為由鳥、鳥媒。鹿媒、象媒亦此義。遠古還有魚媒。新石器時代出土陶罐上的鸛魚石斧圖，就反應了前人以魚為誘餌，將鸛誘至河岸，以石斧擊之的捕獵方式。【44】可證石斧系遠古東西，與王權無關。
經過長期的畜牧實踐，至商代被馴養的六畜有馬、牛、羊、豬、犬、象，家禽有雞、鴨、鵝，即《周禮》所謂“六擾”。為了馴養六畜，前人建造了相應的設施如欄包養管道圈、槽牢。《管子·輕重戊》：“殷人之王，立皂牢。”“商祖之名‘曹圉’，當有能夠他與‘相土作乘馬’，‘王亥作服牛’類似，為‘曹圉立皂牢’，是商先公中對畜牧業和應用畜力的三年夜發明創造者之一。”同時還樹立了相關軌制。好比產生了專門治理牧獵事務的職官。甲骨文有“犬官”，其職能一是報獸情，二是商王狩獵時為之引路。前人還積累了飼養保護醫療等豐富經驗。此中最主要的是存優剔劣的閹割術——豖。“在商代的刑罰中，有宮刑，已見于甲骨文中，其字像以刀割往男人生殖器。施于人體的往勢之刑產生之前，必先有對牲口的往勢這一技術。”“商代用馬駕車，以車代步，駕車攻擊敵人，故對馬的飼養、治理，商人是非常特別的。馬往勢的感化起首是能使馬變女大生包養俱樂部得溫順，易于調教；其次因馬是放牧群處，若隨意交配，讓其天然滋生，會使馬的品種變劣，為留優汰劣，將體質弱的公母馬閹割，不讓其滋生。”【45】
周人顯然繼承并完美了殷人的畜牧業結果。《周禮·夏官·服不氏》：“掌養猛獸而教擾之。”鄭玄注：“擾，馴也。教智使之劇服。”《包養女人周禮·秋官·翨氏》：“翨氏，掌攻猛鳥，各以其物為媒而掎之”。鄭玄注：“猛鳥，鷹隼之屬。置其所食之物于絹中，鳥來下則掎其腳。”賈公彥疏：“云‘各以其物為媒’者，若今取鷹隼者，以鳩、鴿置于羅網之中，以誘之。”如甲骨文中的“犬官”在年齡時稱作“跡人”。《左傳·哀公十四年》：“跡人來告，曰：‘逄澤有介麇焉。’”杜預注：“跡人，主跡禽獸者。”又《周禮·夏官·司馬》：“春祭馬祖，執駒；夏祭先牧，頒馬攻特”。鄭玄注：“夏通淫之后，攻其特。”“攻特”即閹割。“執駒”，即將小馬駒與其母分開，目標是勿使亂或防止牝牡追逐時遭到傷害。《周禮·夏官·職方氏》：“其畜宜六擾”。鄭玄注：“六擾：馬、牛、羊、豕、犬、雞。”《漢書·地輿志上》：“畜宜六擾，其宜五種。”顏師古注：“謂之擾者，言人所馴養也。”【46】
傳世文獻中亦不乏關于馴擾動物的記載。好比擾龍。《左傳·昭公二十九年》：“蔡墨對魏獻子曰：‘昔叔安，有裔子曰董父，實甚好龍，能求其耆欲以飲食之，龍多歸之，乃擾畜龍，以事帝舜，帝賜之姓曰董，氏曰豢龍。……’”好比服牛服馬。《山海經·年夜荒東經》：“王亥托于有易，河神仆牛。有易殺王亥，取仆牛。”袁珂校注引《世本》曰：“黃帝臣胲作服牛。”《管子·輕重戊》云：“殷人之王，立皂牢，服牛馬，以為平易近利，而全國化之。”《山海經·東山經》：“（東始之山）有木焉，其狀如楊而赤理，其汁如血，不實，其名曰芑，可以服馬。”注：“以汁涂之，則馬調良。”又如服象。《呂氏年齡·古樂》：“商人服象，為虐于東夷。”【47】
人類學會馴擾動物意義嚴重。第一，擴年夜食品來源。第二，與鄰人劃分各自的活動空間，減少沖突。第三，應用六畜從事生產運輸，減輕勞動強度。第四，形成有利于農耕生產的條件。第五，構成了穩定的棲身習慣，親屬關系得以構成，可以平靜地觀察天然環境，積累地理地輿知識，甚至得以研討哲學藝術，以進步觀察和改革客觀世界的才能。
前人在改革客觀世界的同時也改革主觀世界。先平易近在飼養六畜過程中總結培養優良品種的經驗，并用來約束人類本身的行為，構成了“同姓不婚”的忌諱。實行的辦法就是文身——孩童8歲文額，男子15歲文乳，男人20歲文胸。甲骨文“童”“夾”“文”三字形是其記錄。【48】前人用文身符號標明血緣成分，憑借忌諱和輿論的約束力，杜絕父與女、母與子、兄弟與姐妹之間的性行為。而近親結婚生產的畸形兒則被視為天帝的懲罰。文身的寄意即規矩。漢代武梁祠《宓羲女媧圖》繪宓羲女媧人身蛇尾，一人持規，一人持矩，兩尾訂交，其寄意即宣布同姓不婚為最高法令。【49】文身是中國現代文明的起點，即《易·賁·彖》所謂“剛柔交錯，地理也，文明以止，人文也”。文身就是“文明以止”。前人在承認“食色性也”的人類天然天性的同時，始終強調通過自我訓擾來實現使“人之所以為人”（《荀子·非相》）“人之所以異于禽獸”（《孟子·離婁下》）的人文設計和倫理目標。中國現代哲學的人文精力和倫理價值即源于此。
在唐虞時代，前人對動物的馴擾和部落聯盟的成立幾乎是同步的。樂正夔宣布：“予擊石拊石，百獸率舞。”（《尚書·舜典》）夔的職務是樂官，又是一代名優、音樂家、指揮家兼舞臺導演。他還負責教導貴族後輩，教導的內容就是詩言歌舞禮樂。甲骨卜辭中的殷高祖“夒”應即夔。“百獸”指各種動物，它們被人類馴服以后聽從人的指揮，與人共舞。“百獸”又指眾多氏族部落作為圖騰包養犯法嗎的各種動物之圖像。部落聯盟召開年夜會，各部族首領齊集一處，各懸圖騰，年夜會決議通過時，與會者高舉圖騰，鐘鼓齊鳴，載歌載舞。“百獸率舞”還指舞者模擬各種動物飛禽的動作，即《詩經·邶風·簡兮》：“公庭萬舞，無力如虎”。《尚書·益稷》：“鳥獸蹌蹌”“鳳皇來儀”。若后世五禽戲。“百獸率舞”不僅標志甜心花園著人類對天然的勝利，還標志著人類自我訓練的勝利。前人在改革客觀世界的實踐活動中不斷獲得勝利經驗，并借鑒之以改革人類的主觀世界。他們驕傲地宣布：客觀世界和主觀世界都是可以改革的。“柔遠能邇”的觀念就是在這樣的社會環境下產生的。
五、“柔遠能邇”：遠古的歌舞禮樂教化
“柔遠能邇”與“仁者相人耦”都是殷周以來傳世之恒言。“柔遠能邇”見于《詩·年夜雅·平易近勞》《尚書·舜典》及《年夜克鼎銘》等。學界對“柔遠能邇”的解釋歷來不盡分歧。普通以“柔”訓“安”。對“能”字注釋上不合較年夜。鄭玄訓“能”為“如”。《詩·年夜雅·平易近勞》：“柔遠能邇”。鄭玄箋：“能猶侞也。邇，近也。安遠方之國，順侞其近者。”孫星衍批準鄭玄注。《尚書·舜典》：“柔遠能邇”。孫星衍注：“能讀當為而。而，如也。能與而古字通。”【50】這般，則“柔遠能邇”全句義謂馴擾遠方族群好像吾族，或要像對待吾族之人那樣馴擾遠人，或要以吾族之人的抽像為標準馴擾遠人。馴擾包含訓練教導和矯正約束兩個方面。矯正約束天然包含必定水平的強制性。若以今義來看，“柔遠能邇”表達了前人以教導為治國之本的理念。后世儒家是這一理念的繼承者和理論加工者。孔子所說“遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”（《論語·季氏》）“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）就是這一理念的理論表述。可以說“柔遠能邇”是后世儒家統一全國、德主刑輔政治思惟的精力元典。而遠古教導在很年夜水平上是憑借詩歌音樂跳舞的情勢來實施的。
遠古時代沒有文字之際，人們交通只依附語言。前人祭奠、戰爭、牧獵、農作、婚喪儀式等集體活動，均靠氏族領袖以語言指揮調度。隨著時代久遠，那些主要的事務經歷、經驗教訓和禮儀規矩等，就靠專人或某個家族憑著記憶生生世世口耳相傳。隨著詩歌、音樂、跳舞的誕生，那些口耳相傳的內容又與詩歌、音樂、跳舞結合起來。敘述故事的語言變成韻文，朗朗上口，便于朗誦和記憶。韻文又配上曲調，便于抒發感情，打動人心。最后又添加跳舞，多人共舞，其情豪邁豪放。在這種環境下，詩歌、音樂、跳舞就成為前人交通不成替換的主要情勢。當部落聯盟構成之后，在沒有文字同時各地語言不甚分歧的情況下，部落聯盟機構與氏族之間、氏族與氏族之間的交通，包含在婚姻、買賣、對外戰爭等等主要場合，都需求用詩歌、音樂、跳舞的情勢，來彼此表達真實意愿以防止誤會。同時，部落聯盟機構更需求用詩歌、音樂、跳舞的情勢聯絡、團結統一各部落氏族的思惟和行動，配合祭奠六合神祇和祖先神，以構成和維系保存配合體。平時用詩歌、音樂、跳舞的情勢教化禮儀規矩，用音樂、跳舞的情勢來訓練軍隊，演習攻防。戰時則用鐘鼓之樂律節拍發布軍令、指揮軍隊、傳遞情報，即所謂“師出以律”（《易·師》）。從而使詩歌、音樂、跳舞成為前人生涯中不成或缺的內容和社會治理及全平易近教導的獨一情勢。
唐虞時代樂正夔的出現并非偶爾。樂正夔即殷高祖夒。在甲骨卜辭中，殷高祖夒獲得殷人盛大的祭奠。史傳“夔一足”。甲骨文“足”與“疋”一字，寫作（文末古文字6），表現包養女人足脛相連的一條腿形。“疋”有赤足赤腳之義。清朱駿聲《說文通訓定聲·疏部》：“疏，假借為疋。”《淮南子·道應訓》：“子佩疏揖，北面立于殿下”。高誘注：“疏，徒跣也。”【51】“夔一足”的本義，能夠就是遠古的赤足獨腳之舞步，或即“禹步”。《荀子·非相》有“禹跳湯偏”。聞一多認為，“禹步”是“一種獨腳舞蹈”，“本是仿效蛇跳”的圖騰舞步。【52】《年夜戴禮記·五帝德》載堯舜時“夔作樂以歌籥舞，和以鐘鼓。”《禮記·樂記》云：“夔始作樂，以賞諸侯。”樂正夔是精曉詩歌、音樂、跳舞的部落領袖，頗似明天指揮年夜型歌舞的導演。他還兼任官方教師，以詩歌、音樂、跳舞“教胄子”。樂正夔的貢獻是包養dcard總結“現代教樂之遺法”，樹立最早的部落聯盟教導機構，并為后世所遵守。《國語·晉語八》載樂師師曠所說：“夫樂以開山水之風也，以耀德于廣遠也。風德以廣之，風山水以遠之，風物以聽之，修詩以詠之，修禮以節之。夫德廣遠而有時節，是以遠服而邇不遷。”【53】
劉師培在《學校原始論》中總結道：“凡虞書所謂詩言志歌永言聲依永律和聲者，皆現代教導之遺法也。又商代之年夜學曰瞽宗，而周代則以瞽宗祀樂祖，蓋瞽以誦詩，詩以進樂，故瞽矇皆列樂官，學名瞽宗亦現代以樂教平易近之證。周名年夜學為辟雍，雍訓為和，隱寓和聲之義。而和聲必用樂章。觀周禮年夜司樂掌成均之法，以教合國之後輩并以樂德樂舞樂語教國子。而春誦夏弦詔于太師，四術四教掌于樂正。則周代學制亦以樂師為教師。固仍沿有虞之成法也。前人以禮為教平易近之本，列于六藝之首，豈知上古教平易近六藝之中，樂為最崇。固以樂教為教平易近之本哉？”【54】俞正燮也強調：“所謂學道弦歌，虞命教胄子，止屬典樂。周成均之教，年夜司成、小司成、樂胥皆主樂。《周官》年夜司樂、樂師、年夜胥、小胥皆主學。……古者背文為誦。冬讀書為春誦，夏弦地亦讀樂書。《周語》召穆公云：瞍賦，矇誦，瞽史教誨。包養網車馬費……通檢三代以上書，樂之外無所謂學。《內則》學義亦止這般，漢人所造《包養app王制》《學記》亦止這般。”【55】
“柔遠能邇”所表達的訓擾之策是遠古先平易近管理國家的經驗總結。五帝三皇，莫不以訓擾二術治全國。在中國遠古時代，棲身在華夏地區較早發達的平易近族，時刻關照提攜邊遠地區的后進部族，以實現天下昇平共享繁榮興盛。文明的馴擾信心不僅足以消弭種族差異或仇視的觀念，還強無力地克制著對暴力的過分依賴或科學。遠古中國從氏族、部落發展到部落聯盟的歷史，就是一部馴擾史、文明史和異化史。歌舞禮樂是三代人君管理全國、統一人們思惟行為的主要途徑。黃帝統一全國，“年夜合鬼神，作為清角。”（《韓非子·十過》）堯舜統一全國，“擊石拊石，百獸率舞。”歌舞禮樂成為告別一個時代、開啟一個時代的文明象征。歌舞禮樂作為人類自覺的行為天然需求治理者和教導者，即歌舞禮樂職官。這種職官在殷商時代就是“多需”和“多胥”。
六、“多需”與“多胥”：殷商時代的禮樂之師
徐中舒發現甲骨文（文末古文字7、8）為“需”即“儒”字，具有破天荒之意義。他把甲骨文中的“需”字與現代的相禮職業聯系起來，無力地支撐了胡適儒源于殷儒之說，同時開啟了文字原儒的新局勢。假如沒有徐中舒的發現，我們明天仍然在暗中中探索。徐中舒的立論是正確的，可是，他的論據并非沒有瑕疵。他能夠是遭到古注“儒之言濡也”的影響，又出于忽視而將甲骨文需字中的∵∷字符釋為水，是一個掉誤。其實，∵∷符不是水而是小，這是學界的共識。而“需”字本義是君子、侏儒、君子儒。孔子所言“君子儒”是殷周以來傳世之恒言。【56】可是，瑕不掩瑜，這只是論據應用的問題，絲絕不影響甲骨文“需”字為儒字的立論。
甲骨文還有一個被釋為“介”實當為需的字（文末古文字9），與需字是同字異形，且二字結構雷同。因為“亻”“年夜”同為“人”字，∷即小字，學界無異議。將∷釋為鎧甲恐誤。“介”字應當是（文末古文字10），甲骨卜辭凡13見。借使倘使將（文末古文字包養網dcard9）釋為“需”，就等于發掘出第二個“儒”字。甲骨卜辭“需”字出現二形，能夠是出于卜辭刻寫者的習慣。在姚孝遂的《殷墟甲骨刻辭類纂》中，（文末古文字9）字凡15見。包養dcard有“多需父”“多需子”“多需兄”“多需祖戊”“多需父犬”“多需父口”“需雨”“需卯”“甲需”“需疾”“七需”等詞。還有一條主要的卜辭：“貞于甲需御婦好”（二六一九）【57】。根據徐中舒以“需”為相禮之職的意見，我推測“多需”的職務天然也是相禮。可是因為行禮時是離不開詩歌舞樂的，相禮者天然諳習且有資格指導詩歌舞樂，故“多需”的職務應當屬于禮樂之師。卜辭“貞于甲需御婦好”（二六一九）。御，“攘災之祭”【58】。可證甲需確以相禮為職，且其位置是很高的。同時也說明，在現代，侏儒被視為有超凡才能的異人被眾人所尊敬。遠古時代以廢疾之人主卜筮巫祝之事。《荀子·王制》：“相陰陽，占祲兆，鉆龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉兇妖祥，傴巫跛撃（覡）之事也。”楊倞注：“撃讀為覡，男巫也。古者以廢疾之人主卜筮巫祝之事，故曰傴巫跛覡。”【59】殷商的第一代君子儒是伊尹。《后包養網比較漢書·馮衍傳》注引皇甫謐《帝王世紀》：“伊摯豐下銳上，色黑而短，僂身而下聲。”【60】《左傳·襄公二十一年》載叔向言：“鯀殛而禹興，伊尹縮小甲而相之，卒無怨色。管、蔡為戮，周公右王。”《荀子·非相》有“伊尹之狀，面無須麋（眉）。”《楚辭·天問》稱伊尹為“小臣”“小子”。《墨子·尚賢下》說：“伊尹為莘氏女師仆”。據《呂氏長期包養年齡》等文獻記載，伊尹善預測、廚藝、醫術，或均與巫覡相關。伊尹能夠放太甲，必定與其巫覡的特別成分有關。可以說伊尹是既有甲骨卜辭記載，又有作品流傳后世的最早被稱為“師”的君子儒。侏儒擔任司禮之職，能夠與殷人祭奠中代表祖先神接收奉獻的“尸”有包養網站關，“尸”經常由家族中孫輩的年幼者擔任。【61】年幼者即孺，儒與孺通。后來在嚴重禮儀特別是祭奠天主的場合，便由侏儒擔任“尸”的腳色，侏儒就演變成正式的司儀之職，并生生世世延續下來。殷商的侏儒即胡適所說的“商儒殷祝”。先秦時儒家被輿論所嘲諷并非因為儒者身體矮小，而是因為儒者占測相禮事務最早是侏儒之本業。
甲骨卜辭中有一個（文末古文字11）字，被學者寫作（文末古文字12、13）。該字下面的字形是“雨”字頭，上面的字形是“目”，義為仰首觀天相雨。我推測這個字就是“胥”字，其字義為相雨視雨者。若以此字為“胥”字，根據姚孝遂主編的《殷虛甲骨刻辭類纂》，此“胥”字在甲骨卜辭中共有44例。有“胥人”“多胥”“王胥”“史胥”諸詞。【62】觸及“胥”的卜辭有兩條最為主要：“王申卜多胥舞不其從雨”（14116），“壬午卜師貞王令多胥御方[干弓]……”（20450），陳夢家認為“多胥”為求雨祭奠之舞者。【63】趙誠認為“胥”為主管舞人的職官“舞臣”。【64】從上述兩條卜辭來看，“多胥”能夠有兼職的特點——既執掌祈雨之舞雩，又參與軍事活動。《易·師》：“師出以律”。現代用鐘鼓之音指揮軍隊，所以需求理解樂律的職官來參與軍旅事務，是很天然的事。“多胥”能夠兼為舞人和舞臣，並且長于跳舞、詩文和歌頌。
“需”的任務是相禮。“相”有“視”和引導輔助之義。“胥”字亦有“相”即“視”和輔助之義。商代的“多需”與“多胥”應當屬于歌舞禮樂之師。能夠是由于“需”有殷人侏儒的遺痕，故“需”難于登上周人的年夜雅之堂，故“需”字在周包養網單次之金文中僅8見。在“儒”字被應用之前，“需”字在某種水平上被“君子”頂替著，因為“需”的本義即“君子”。周代有“年夜胥”“小胥”之職。《周禮·春官》年夜胥：“掌學士之版，以待致諸子”。小胥：“掌學士之征令而比之，觵其不敬者，巡舞列，而撻其怠慢者”。《禮記·王制》：“將出學，小胥、年夜胥、小樂正簡不帥教者，以告于年夜樂正，年夜樂正以告于王。”可見周代的“年夜胥”“小胥”也是歌舞禮樂的教學治理者。“年夜胥”“小胥”名稱的出現，能夠和《詩經》的沿革有關。周代金文“胥”寫作“疋”。如西周中期的《鐘》：“疋尹敘厥威儀”（1·248）。西周早期的《三年師兌簋》：“王乎內史尹冊命師兌余既命汝疋師和父”（8·4318）。【65】“疋”即“雅”。年夜雅、小雅本來寫作年夜疋、小疋。在周代，分歧的舞樂各有分歧的規矩。《詩經·小雅·鼓鐘》：“以雅以南，以籥不僭。”鄭玄箋：“雅，萬舞也包養軟體，萬也、南也、籥也，三舞不僭，言進退之旅也，周樂尚武，故萬舞為雅。雅，正也。”【66】能否有這種能夠，開始時“年夜胥”專司年夜雅之詩歌舞樂的排練，“小胥”專司小雅之詩歌舞樂的排練。后來“年夜胥”“小胥”就成為專門傳授年夜雅、小雅之詩歌舞的樂官。樂官天然屬于優人群體亦即禮樂之師。“年夜胥”“小胥”作為周代“樂師”的組成部門，與樂正、司樂、樂師、瞽、矇、胥、工等配合完成祭奠、祈雨等禮樂歌舞之事并從事相關教學活動。
七、儒家的問世：從相禮訓俗之師到六藝傳經之師
假如要厘清儒家在年齡時代產生的軌跡，需求留意三對概念：一是正人和野人，二是正人儒和君子儒，三是禮樂訓俗之師和六藝傳經之師。
起首是正人和野人。“周既克殷，周人居國中，而流放殷人于野耳！”67《論語·先進》：“子曰：‘先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，正人也。如用之，則吾從先進。’”意思是：最早習得禮樂知識的殷人，現在都住在鄉下種地呢。那些先有了位置后來才學習禮樂知識的，是周之貴族。傅斯年在《周東封與殷遺平易近》說：“那些先到了開化的水平的，是鄉下人；那些后到了開化水平的，是‘上等包養平台人’。”【68】據《左傳·定公四年》載，周初年夜封建時，眾多殷人以氏為單位被解往魯地，此中“殷平易近六族”中有徐氏，徐、需音近，徐氏能夠就是“多需”的族屬，故儒者得以重歸殷人故地。這提醒了儒家唯獨誕生于魯地的血緣基礎。
其次是正人儒和君子儒。孔子又對子夏說：“女為正人儒！無為君子儒！”（《論語·雍也》）孔子對子夏說：你要作傳授六藝被人們尊敬的教師，不要作相禮謀生被眾人小看的教師。“君子儒”的職業是相禮。孔們師徒都曾經以相禮為業，是以，孔子與門生經常討論相禮之事。相禮天然離不開鬼神之事。孔子則曾經以“語怪力亂神”而聞名。《國語·魯語下》記載著孔子言“木石之怪”“防風氏骨節專車”“僬僥氏長三尺”“肅慎氏之矢”等等。據《論語》和《禮記·檀弓》等記載，孔門師徒都參與掌管喪禮活動。相禮觸及相面預測之類，還包含“視手理”（《韓非子·詭使》）。《論語·雍也》：“伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”可見孔子通過觀手理而得知伯牛已不可救藥。孔子到中年以后情況發生了宏大變化——“子不語怪力亂神。”這是孔子從“君子儒”轉變成“正人儒”的第一個信號。孔子所說：“夔非一足也，一而足也。”（《呂氏年齡·察傳》）就是這個信號的記錄。周衰以后，掉往俸祿的文職人員淪落平易近間，以傳授周禮知識為業。孔子強烈地意識到“君子儒”是一個夕陽職業。為此，孔子決心聚徒教學，收拾三代文獻，徹底告別“君子儒”。其方式就是通過平易近間教導讓學生們把握文明知識，通經進仕，成為“正人儒”。“正人儒”的目標是教導門生，讓他們讀書仕進，成為有官職有爵位的正人。
第三是禮樂訓俗之師和六藝傳經之師。學界常評論儒者從“君子儒”至“正人儒”的演變。殊不知這種演變的內涵，是從殷人故地的禮樂訓俗之師到面向全國的六藝傳經之師。在年齡時代，“君子儒”特指在殷遺平易近故地以相禮為業的殷儒商祝的后裔。胡適說：“他們在殷人的社會里，仍舊受國民的崇拜”【69】。他們所適用的禮天然是殷禮，特別是此中的喪禮。孔子說：“夫三年之喪，全國之通喪也。”（《論語·陽貨》）“三年之喪”好像“相人耦”“四海之內皆兄弟”“己所不欲，勿施于人”一樣，都是殷人傳世之恒言。周人對“三年之喪”的說法頗感生疏，因為“三年之喪”本來是殷禮，源于殷人對逝世的根深蒂固的理念。【70】因“君子儒”的任務仍然是禮樂訓俗，故其成分仍然是傳統的禮樂之師。正如劉師培所說：“現代學術，操于師儒之手。《周禮·太宰職》云：‘師以賢得平易近，儒以道得平易近。’是為師儒不合之始。”“儒者之職，在于訓俗，而不在于傳經。”【71】劉師培將師于儒截然分開來，未必妥當。但的確道出了儒發展的兩個分歧階段。
“君子儒”在相禮中完成了“訓俗”的實踐。其積極意義表現在三個方面：一，儒者在“相禮”過程中不僅堅持著殷禮，並且促進了夏禮、殷禮、周禮在統一地區內的融會。二，禁止殉葬和焚尪祈雨之類的野蠻行為。三，堅持同姓不婚原則。故“君子儒”相禮訓俗的實踐活動不應當被抹殺。
孔子中年以后，思惟上從信奉周禮變成兼而欽慕“全國歸仁”之幻想。他信任這個幻想可以通過平易近間教導來實現。教導的內容已經不是適用于殷人的“相禮”之藝，而是《莊子·全國》“其在于詩、書、禮、樂者，鄒魯之士、縉紳師長教師多能明之”所說的儒之經典。這些經典其實就是適用于全國一切族群的三代經世之典章。這就似乎使儒者從只會教魯語的教師，上升為會教通俗話的教師，而通俗話又憑借六藝之學的傳播不斷擴年夜影響。實際上孔子編纂六藝典籍就是在以古文字來統一全國之學，并為后來的秦朝統一文字奠基基礎。這項任務在路況阻隔、語言欠亨的年齡時代可謂好事無量，其感化或高于漢代許慎的《說文解字》。誠如廖平在《文字源流考》序中所言：“孔子古文，統括古今，萬方無慮，音語捍格，一通以文字，觸目即解，歐西拼音成字，曷克至此？此孔子之功也。”【72】蒙文通說：“凡學官之所立，必考信于古文，則六經皆古文也。”【73】學習的目標是“干祿”即從政，通過“學而優則仕”來服務社會同時改變本身的處境。于是孔子無意中充當了無爵之師、無俸之保的腳色，肩負著為國家培養專業治理者的培訓職能。與此同時，孔子創立了新的儒者“師道”——以《易》《詩》《書》《禮》《樂》《年齡》為載體，學習繼承發揚三代文明傳統，齊家治國平全國。至此，孔門師徒在不經意之間似乎遠離了尋常蒼生、平易近間包養行情煙火，逐漸演變成為研習經典、傳播經典的傳經群體。而經典之薪火賴平易近間教導得以沖破諸侯國界和族類之別，在華夏年夜地聚火燎原，從而為后世統一國家的構成構筑了文明基礎。通經進仕和文明一統是孔子留給后世的兩筆人文遺產。至此，儒者終于實現了一個偉年夜的升華——從魯地的禮樂訓俗之師到華夏六藝傳經之師。孔子首創的平易近間教導助推著布衣進仕之潮，它不僅為布衣步進政治舞臺供給了階梯，還為統治集團輸送了新鮮血液。而年齡時代的社會變革又為此供給了條件。孔子在最適宜的地點、最適宜的時間做出最適宜的抉擇。孔子不愧為“圣之時也”。蒙文通云：“周代學惟貴遊，不及平易近庶，烏有選士之制？言選舉之義者，皆儒家之幻想，非周代之史跡，二千余載之經說，真長夜夢夢也！”【74】“皇帝掉官，學在四夷。”（《左傳·昭公十七年》）布衣後輩讀書明理，“學而優則仕”是年齡社會年夜變革的重生事物，是華夏年夜地破曉時分的第一曲雞鳴。
古文字1—13
注釋
1（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，杭州：浙江古籍出書社，2007年，第366頁。
2《十三經注疏》下，上海：上海古籍出書社，1997年，第1668頁。孔穎達疏引鄭目錄。
3楊寶忠、任文京：《“儒”源索隱-－兼評何新〈“儒”的由來與演變包養俱樂部〉》，《孔子研討》1989年第1期。
4（唐）陸德明：《經典釋文》上，上海：上海古籍出書社，2013年，第847頁。
5 丁福保：《說文解字詁林》第八上，北京：中華書局，1988年，第7941頁。
6 宗福邦、陳世鐃、蕭海波：《故訓匯纂》，北京：商務印書館，2003年，第1094、560頁。
7 何九盈等主編：《辭源》，北京：商務印書館，2019年，第1074頁。武按：服還有握持之義。如《國語·吳語》：“服兵擐甲”。注：“服，執也。”
8 宗福邦、陳世鐃、蕭海波：《故訓匯纂》，第1094頁。
9 《十三經注疏》下，第1668頁。
10 丁福保：《說文解字詁林》第八上，第7941頁。
11 （漢）許慎撰、（清）段玉裁注：《說文解字注》，第252頁。
12 儒，“學者之稱”“又，侏儒，短人也。與偄同”。參見（清）張玉書、陳廷敬編撰：《康熙字典》，北京：中國書店，2010年，第89頁。包養故事
13 劉師培：《論小學與社會學之關包養一個月系》，黃錦君選編：《劉師培儒學論集》，成都：四川年夜學出書社，2010年，第375頁。
14 章太炎：《諸子學略說》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2010年，第30頁。
15 章太炎講授，朱希祖等記錄，陸宗達、章念馳顧問，王寧收拾：《章太炎說文解字授課筆記》，北京：中華書局，2008年，第330頁。
16 胡適：《說儒》，武漢：崇文書局，2019年，第8、18頁。
17 郭沫若：《駁〈說儒〉》，《郭沫若選集》歷史編第一卷，北京：國民出書社，1982年，第458頁。
18 楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：北京出書社，2022年，第381頁。
19 饒宗頤：《釋儒–從文字訓詁學上論儒的意義》，《饒宗頤二十世紀學術文集·經術、禮樂》第4卷，北京：中國國民年夜學出書社，2009年，第215-228頁。
20 李壯鷹：《〈尚書·堯典〉論樂辨證》，《安徽年夜學學報》（哲學社會科學版）2010年第4期。
21 葉舒憲：《詩經的文明闡釋》，西安：陜西國民出書社，2018年，第186、203頁。
22 劉師培著、黃錦君選編：《劉師培儒學論集》，第173-174頁。
23 劉師培：《劉申叔師長教師遺書》第十九冊《古政原始論》之九，平易近國二十三年寧武南氏校印本，第28頁。
24 傅斯年：《戰國子家敘論》，《中國現代思惟與學術十論》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2006年，第94頁。
25 何新：《諸神的來源–中國遠古神話與歷史》附錄五《儒的由來與演變》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1986年，第294-297頁。
26 閻步克：《樂師與“儒”之文明來源》，《北京年夜學學報》（哲學社會科學版）1995年第5期。
27 章太炎：《諸子學略說》，第30頁。
28 王國維：《殷卜辭中所見先公先王考》，《觀堂集林》上冊，北京：中華書局，1959年，第409-436頁。武按：學界對于夒與夔的關系問題意見紛歧。參閱陳文敏：《夔夒之辨–兼論古文字東西書的夔夒兩派現象》，《中國圖書館學會年會論文集》2017年卷，北京：國家圖書館出書社，2018年，第576-590頁。我認為夒與夔為一字，夔即堯舜時代的樂正夔。對此筆者將專文論述。
29 李孝定：《甲骨文字集釋》第五冊，臺北：樂學書局無限公司，1965年，第1915、1917頁。
30 徐中舒：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出書社，1989年，第1046頁。
31 張亞初：《殷周金文集成引得》，北京：中華書局，2001年，第1141頁。
32 宗福邦、陳世鐃、蕭海波：《故訓匯纂》，第918頁。
33 宗福邦、陳世鐃、蕭海波：《故訓匯纂》，第918頁。
34 中國社會科學院考古研討所：《殷周金文集成》（修訂增補本）第一冊，北京：中華書局，2007年，第319頁。
35 宗福邦、陳世鐃、蕭海波：《故訓匯纂》，第945頁。
36 宗福邦、陳世鐃、蕭海波：《故訓匯纂》，第945、1411頁。武按：該書列為二字，二者實為一字，本文皆寫作“犪”。
37 （漢）許慎撰、（清）段玉裁注：《說文解字注》，第183頁。
38 漢語年夜字典編輯委員會：《漢語年夜字典》（縮印本），成都：四川辭書出書社，1992年，第1033頁。
39 （漢）許慎撰、（清）段玉裁注：《說文解字注》，第216頁。
40 楊升南、馬季凡：《商代經濟與科技》，北京：中國社會科出書社，2010年，第254頁。
41 王暉：《古文字與中國晚期文明論集》，北京：科學出書社，2015年，第140-145頁。
42 王國維：《釋由》，《觀堂集林》上冊，第274-279頁。
43 （漢）許慎撰、（清）段玉裁注：《說文解字注》，第278頁。
44 武樹臣：《尋找獨角獸–古文字與中國現代法文明》，濟南：山東年夜學出書社，2015年，第309頁。
45 楊升南、馬季凡：《商代經濟與科技》，第201、280、203、204頁。
46 漢語年夜字典編輯委員會：《漢語年夜字典》（縮印本），第831頁。
47 何九盈等主編：《辭源》，第1074頁。
48 周清泉：《文字考古－－對中國現代神話巫術文明與原始意識的解讀》第1冊，成都：四川國民出書社，2002年，第559-691頁。
49 武樹臣：《尋找獨角獸–古文字與中國現代法文明》，第332頁。
50 宗福邦、陳世鐃、蕭海波：《故訓匯纂》，第1094、1860、1861頁。
51 漢語年夜字典編輯委員會：《漢語年夜字典》（縮印本），第1149頁。
52 聞一多著，朱自清等編：《宓羲考》，《聞一多選集》第一冊，上海：上海書店出書社，2020年，第30頁。
53 張永祥譯注：《國語譯注》，上海：上海三聯書店，2018年，第291頁。
54 劉師培：《古政原始論》，《劉申叔師長教師遺書》第19冊，第28頁。
55 俞正燮：《正人君子學道》，《癸巳存稿》卷二，道光二十七至二十九年靈石楊氏刻，連筠簃叢書本，第32頁。武按：《內則》：“十有三年學樂誦詩舞《勺》，成童舞《象》。”《王制》：“年齡教以禮樂，冬夏教以詩書，”又觸及小胥、年夜胥、小樂正、年夜樂正之職。《學記》：“不學操縵，不克不及安弦”。“鼓無當于五聲，五聲弗得和睦。”均與樂教有關者。
56 武樹臣：《二重原儒說–兼與陳來傳授商議》，《管子學刊》2023年第2期。
57 姚孝遂：《殷墟甲骨刻辭類纂》上冊，北京：中華書局，1989年，第12頁。
58 于省吾：《甲骨文字詁林》第一冊，北京：中華書局，1996年，第394頁。
59 《荀子》，《二十二子》，上海：上海古籍出書社，1986年，第306頁。
60 范曄撰：《后漢書》，北京：中華書局，1997年，第270頁。
61 《禮記·曲禮上》：“正人抱孫不抱子。”《禮記·曾子問》：“祭成喪者必有尸，尸必以孫。孫幼則使人抱之，無孫則取于同姓可也。”《白虎通·五行》：“正人遠子近孫”。
62 姚孝遂：《殷虛甲骨刻辭類纂》上冊，第213-214頁。
63 陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，北京：中華書局，1988年，第599-601頁。“御方”即“抵御方人”。參見于省吾：《甲骨文字詁林》第一冊，第396頁。
64 趙誠：《甲骨文簡明詞典》，北京：中華書局，1988年，第62頁。
65 中國社會科學院考古研討所：《殷周金文集成》（修訂增補本），北京：中華書局，2007年，第1294、2690頁。武按：西周時期“胥”字皆作“疋”。年夜約年齡時出現了現在的“胥”字。由于甲骨文“胥”字的“目”字與“月”“肉”字形附近，故傳寫者誤將“目”寫為“月”。或從目之“胥”與從月之“胥”本為兩個分歧的字。
66 漢語年夜字典編輯委員會：《漢語年夜字典》（縮印本），第1703頁。
67 蒙文通：《從社會軌制及政治軌制論〈周官〉成書年月》，《經史抉原》，成都：巴蜀書社，1995年，第431頁。
68 傅斯年：《傅斯年集》，廣州：花城出書社，2010年，第369頁。
69 胡適：《說儒》，第16頁。
70 《說文解字》：“逝世，澌也。”澌者水盡也。殷人以骨見者為逝世，逝世是逝世的主體被逝世的客體反復確認的緩慢過程。故親人逝世，被其後代置之中野，日日弔之，看其復原。為防鳥獸傷及親人，故持弓以驅之。是弔親之禮也，而亦孝意識產生之原也。弔親之禮無期日限制，即所謂“喪期無數”。也是“仁（夷）者壽”和“不逝世之國”的真義。《禮記·檀弓下》：“卒哭而諱，鬧事畢而鬼事始。”孔子說：“未知生，焉知逝世？”（《論語·先進》）是說，你不克不及確認親人能否活著，又怎么能確認親人逝世了呢？故“三年之喪”者，非謂三年也，言其久也。（參見武樹臣：《尋找最後的夷–東夷風俗與遠古的法》，《中外法學》2013年第1期。）
71 劉師培：《國學發微》，《儒家出于司徒之官說》，黃錦君選編：《劉師培儒學論集》，第2、174頁。
72 廖平撰，李耀先編：《廖平選包養軟體集》下，成都：巴蜀書社，1988年，第574頁。
73 蒙文通：《孔氏古文說》，《經史抉原》，第2頁。
74 蒙文通：《從社會軌制及政治軌制論〈周官〉成書年月》，《經史抉原》，第434頁。
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