論儒學是中華平易近族與生俱來的意識形態和焦點價值觀
作者：董恩林
來源：《孔子學刊》第五輯，楊朝明主編，上海古籍出書社2014年出書。
作者簡介：董恩林，1956年生，湖北陽新縣人，歷史學博士。現為華中師范年夜學歷史文獻學研討所傳授（博士生導師）。兼任中國歷史文獻研討會副會長、中國孔子基金會學術包養網評價委員、中組部中國井岡山干部學院兼職傳授。
重要從事國學、經學、儒學、歷史台灣包養文獻學等中國傳統文明研討和古籍收拾任務，近十多年關注優秀中華傳統文明與國學經典閱讀。先后參加過《漢語年夜字典》、《二十四史全譯》、《儒躲》等國家級社科項目研討，掌管教導部古籍收拾嚴重項目“《皇清經解》點校收拾”和普通項目多種。今朝正掌管國家社科基金2017年度嚴重招標項目《清人文集“經義”收拾與研討》，擔任首席專家。已先后在《哲學研討》、《歷史研討》、《文獻》、《文史》、《史學理論研討》《宗教學研討》等期刊發表學術論文百余篇，在中華書局、中國社會科學出書社等出書《唐代老學：重玄思辨中的理身理國之道》、《唐代老子詮釋文獻研討》《廣成集》輯校包養意思、《文獻論理與考實》、《隋唐韜略》《興國州志》校注、《中國傳統文獻學概論》、《董恩林自選集》等著作與古籍校注十多種。
一百年來，我們中國人動輒“打垮孔家店”，動輒將儒學作為“專制王權”的意識形態來加以批評，把中國近代落后挨打的責任全算在孔子及其所代表的儒學身上。實際上，這里面存在一個極年夜誤區：即孔子雖然創立了儒家學派，發展了儒學包養俱樂部理論體系，但儒家學說內涵著中華平易近族與生俱來的意識形態和焦點價值觀；換言之，儒家學說代表和傳承了中華平易近族自原初以來逐漸構成的主流的配合的思惟文明體系，是中華平易近族之學、國家之教，不僅僅是孔、孟個人的理論，也不單純是孔子所代表的儒家一派的思惟，更不只是中國現代專制王朝的政治意識形態。一個人可以打垮、一家之說可以批評，平易近族之學、國家之教，只能發展不克不及打垮，只能修改不克不及批評，猶如不克不及拋棄本身的怙恃、祖宗包養違法一樣，也恰如歐美發達國家至今依然謹守基督之教一樣。
遺憾的是至今中國年夜陸還有相當一部門學者，甚至包含一些有名學者，依然抱著新文明運動以來構成的“反動”思維，或“不識廬山真臉孔，只緣身在此山中”，或“一朝被蛇咬，十年怕井繩”，不克不及正確認識儒學的內涵與價值及其歷史位置，相當武斷地反對把儒學意識形態化，認為“作為一種意識形態的儒學早已終結，為新的意識形態所取代”，只把儒學作為一個學派、一種學術加以研討；更遑論通俗平易近眾對儒學的思惟認識！
一、“儒”是先秦時期華夏平易近族思惟文明的傳承者
世界上任何平易近族都有本身與生俱來的意識形態和焦點價值觀，或體現在本平易近族的宗教里，或凝集為本身獨特的思惟文明體系。東方有上帝教、基督教，中東有猶太教、伊斯蘭教，東方有儒學。眾所公認，中華平易近族的思惟文明以儒學為主，釋、道為輔。釋由外來，儒家學派由孔子所創，道家由老子所創。難道中華平易近族的思惟文明體系由個人創造？顯然分歧邏輯。這就有需要究查“儒”從何而來？弄清儒家學說為什么能夠代表中華平易近族的主體思惟文明？
近代以來，直至今朝，先后有良多學者“原儒”，即追溯“儒”的根源。如章太炎、熊十力、傅斯年、胡適、馮友蘭、郭沫若、侯外廬、錢穆等學者均有相關摸索，當代學者如徐中舒、楊向奎、龐樸、崔年夜華、葉舒憲、陳來、何新、劉憶江、傅劍同等也多有這方面的專論。這些研討，年夜體不過兩個標的目的、兩種方式：一是從歷史學、語義學方面往追尋“儒”得名的由來，如章太炎、傅斯年、胡適、馮友蘭、徐中舒、龐樸等。他們得出的結論年夜同小異，基礎上是根據漢代許慎《說文解字》“儒，柔也，術士之稱”及《漢書·藝文志》“儒家者流，蓋出于司徒之官”的記載，結合中國遠古至夏商周三代歷史，以為“儒家學派”為孔子所創，“儒”則產生于孔子之前，由夏商二代的祝宗卜史而演變為西周的師儒，再因西周末王官淪陷而轉化為社會上為人治喪相禮、聚徒教書的職業術士，孔子之儒恰是年齡時代治喪相禮、聚徒教書這一層次的產物。龐樸主編的三卷本《中國儒學》詳細演繹了祝宗卜史到儒的全過程，說明了“儒”的來源問題。二是從思惟史的角度往尋找“儒學”的思惟淵源，以楊向奎、陳來等學者為代表，認為儒學來源于西周禮樂文明。此中，陳來師長教師在其《現代宗教與倫理――儒家思惟的本源》一書中對上述“原儒”結果作了周全研討和梳理，分別從巫覡、卜筮、祭奠、天命、禮樂、德性、師儒等七個方面，層層推進，周全論證和梳理了儒家思惟的來源，既確定了章太炎等“原儒”結果的積極意義，也指出了方式包養一個月論的缺乏。他認為孔子儒家思惟來源于西周禮樂文明，西周文明又是現代文明漫長演進的產物，經歷了巫覡文明、祭奠文明而發展為禮樂文明，從原始宗教到天然宗教，又發展為倫理宗教，構成了孔子和晚期儒家思惟產生的深摯基礎。并引楊向奎師長教師所言：“沒有周公就不會有傳世的禮樂文明，沒有周公就沒有儒家的歷史淵源。”這種角度的“原儒”解決了“儒學”的來源問題。那么，孔子所創立的學派為什么稱為“儒”而不是其它名稱？這個“儒”與儒學內涵有什么必定聯系？顯然需求從上述兩個角度加以綜合考核，方可獲得公道解釋。
我們了解，中國年齡以前無私學，“學在官府”，即由官府壟斷學校教導和學術文明，那么，官府由哪些人把握這個“學”呢？這就是“師”、“儒”，《周禮》有明確的記載。《周禮·天官冡宰》記載太宰之職，“掌建邦之六典，以佐王治邦國。”此中有“教典”、“禮典”，其下屬小宰則有“教職”、“禮職”。鄭司農注：“教典，司徒之職；禮典，宗伯之職。”年夜司徒的教職、教典具見《周禮·年夜司徒》所載“十二教”，其前六教“一曰以祀禮教敬，則平易近不茍。二曰以陽禮教讓，則平易近不爭。三日以陰禮教親，則平易近不怨。四曰以樂禮教和，則平易近不乖。五曰以儀辨等，則平易近不越。六曰以俗教安，則平易近不偷”，明顯為禮樂教化。《周禮·天官冡宰》記載太宰通過九種職事來維系萬平易近，此中“三曰師，以賢得平易近；四曰儒，以道得平易近”，便是從事禮樂教化者。鄭玄注：“師，諸侯師氏有徳行以教平易包養一個月價錢近者；儒，諸侯保氏有六藝以敎平易近者。”賈公彥疏：“三曰師以賢得平易近者，謂諸侯以下立敎學之官為師氏，以有三徳、三行，使學子歸之，故云以賢得平易近，平易近則學子是也。四曰儒以道得平易甜心寶貝包養網近者，諸侯師氏之下又置一保氏之官，不與皇帝保氏同名，故號曰儒，掌養國子以道徳。”這就是說諸侯之儒氏，同皇帝之保氏，只是名稱分歧罷了。師氏、保氏就是年夜司徒手下實行教化之職者，《尚書·君奭》載：“召公長期包養為保，周公為師，相成王為擺佈。”《禮記·文王世子》：“師也者，教之以事，而喻諸德者也。保也者，慎其身以輔翼之，而歸諸道者也。《記》曰：虞、夏、商、周，有師保。”可見，師、保之職其來很遠，在周代是國王的左輔右弼，位置主要。師氏、保氏具體職責的內容見《周禮·地訴訟徒》所載：“師氏”以三德三行教國子，即至德、敏德、孝德、孝行、友行、順行。至德即中和之德，敏德即仁義之德，友行即尊賢良，順行即順師長。“保氏”教六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數；教六儀：一曰祭奠之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀之容，五曰軍旅之容，六日車馬之容。可見，“師”負責教化德性,“儒”負責傳授知識、包養感情技藝。但在基層則合而為一，通稱師儒。故《周禮·年夜司徒》記載若何“以俗教安”的六個方面中就有“聯師儒”，鄭玄注：“師儒，鄉里教以道藝者。”據賈公彥疏，這些師儒多是退休鄉賢，“聯”即鄉閭門生連合而同就師儒受教。“師儒”則教“萬平易近”六德：知、仁、圣、義、忠、和；六行：孝、友、睦、姻、任、恤；六藝：禮、樂、射、御、書、數。此中，姻即婚姻之親，任即誠信，恤即慈悲濟貧；六藝即上文之五禮、六樂、五射、五御、六書、九數。至于宗伯所掌禮典、禮職，考之《周禮·春官·大批伯》可知都是具體的禮樂活動與儀式，“凡有道者、有德者，使教焉”。如年夜師“教六詩，曰風、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌，以六德為之本。”有道者即上文所說保氏、儒氏，有德者即上文所說師氏。
那么，師儒們憑借什么對平易近眾、對學子進行德藝教化呢？這就是當時與“六藝”并行的《易》《書》《詩》《包養金額禮》《樂》《年齡》等“六經”。“六經”在經過孔子收拾之前即已是西周德藝教導的教材，這在《禮記·王制》有明確記載：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、禮、樂以造士。年齡教以禮、樂，冬夏教以《詩》、《書》。”四術即《詩》《書》、禮、樂，四教即春、夏、秋、包養價格ptt冬之教。清人孫希旦《禮記集解》云：“術是途徑之名，《詩》《書》、禮、樂是先王之途徑。”“《詩》《書》、禮、樂，鄉學國學皆以此為教。”即全國師儒都用《詩》《書》、禮、樂作教材。這里的“禮樂”既是指禮制、樂理，也是指記載禮制、樂台灣包養理的《禮》經《樂》經，因為禮制、樂理沒有文字記載、沒有典籍是無法傳授給學生的，學生也是無法學習和閱讀的。當時社會各階層誦讀《詩》《書》的情況，先秦史書記載也良多。如《年齡左傳》僖公二十七年載晉楚城濮之戰前選帥時，趙衰推薦郄縠為帥，說“臣亟聞其言矣，說禮、樂而敦《詩》《書》。《詩》《書》，義之府也；禮、樂，德之則也。”這里的“禮”、“樂”既是指《禮》《樂》之經，也是指經所載禮、樂內容。至于《易》，在孔子所修《年齡》及三傳中有廣泛援用。孔子之前，《年齡》之類史書也是教導的基礎教材，《禮記·經解》載：“孔子曰：進其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦樸，《詩》教也；疏浚知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《年齡》教也。”這里所說“年齡”顯然不是指孔子本身“作”的《年齡》，《禮記·坊記》也載：“子云《年齡》不稱楚越之王喪。”《年齡左傳》昭公二年：“晉侯使韓宣子來聘，且告為政，而來見禮也。觀書于年夜史氏，見《易象》與《魯年齡》。”墨子云：“吾見百國《年齡》。”可見，孔子之前，已有不少《年齡》史書作為國學鄉學的教材應用。這些都表白前孔子時代，六經作為傳統經典不僅是各級學校的教材，也是社會貴族階層廣泛誦讀的書籍。
綜上可知，西周師儒配合承擔著國家思惟文明的傳承年夜任，師負責品德品德、意識形態方面的教導任務，儒負責行為與技藝、文明知識方面的教導任務，《詩》《書》《禮》《樂》“四術”由儒者把握并傳授，這年夜約是后世“儒術”之稱的來歷；在基層，則師儒合一，配合擔當德與藝的教導之任。其所教“六德”、“六行”、“六藝”、“六儀”及其經典《六經》恰是夏、商、周以來逐漸成型的華夏平易近族意識形態和思惟文明體系，也恰是孔子所創儒家學派“仁學”、“禮學”、中和之道的重要內容和依據。正如劉向《七略》與《漢書·藝文志》所稱：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也。游文于六經之中，留心于仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”應該說明的是，經過一百多年來的反動性批評和自覺性疑古，至今仍有相當一部門學者對《周禮》等先秦文獻所載歷史事實與思惟理論持懷疑態度，這是很可悲的。我們權且不論一百多年來疑古思潮所得出的結論許多早已為出土文獻所顛覆，單從人類思惟文明傳承邏輯來看，為什么全世界多數國家和平易近族特別是東方發達國家至今不懷疑、不放棄其傳統固有文明與圣經（如上帝教、基督教《圣經》）？而我們中華平易近族卻要自掘“祖墳”、自毀“長城”、自拋“國教”？
年齡時代，“學在官府”的局勢被打破，孔子聚徒講學，以六經為本，被人視作“師儒”。從《禮記·儒行》所記社會上“常以儒相詬病”，以及《論語·雍也》所記孔子對子夏的教導“汝為正人儒，無為君子儒”一語來看，儒士在當時已是廣泛之稱，社會位置不高，且有高下之分，故孔子并不以“儒”自居，所謂“當仁不讓于師”（《論語·衛靈公》），表白孔子以“師”為稱；孟子也不以儒者自居，而提出了“為王者師”（《孟子·滕文公下》），“圣人，百世之師”（《孟子·盡心下》）的目標。但從孔子對“儒者”十六種操行的總結來看，他眼中的“儒者”是兼師德儒藝的（《禮記·儒行》）。從漢代以后歷代帝王續封孔子為“年夜成”“至圣”“先師”的情況來看，孔孟一派確是兼年齡以前“師”“儒”二職的。換言之，由于孔子及其門生堅持以傳統六經為根據、為職志，以推廣私家教導為手腕，“祖述堯舜，憲章文武”，使儒者的位置逐漸進步，兼任三代以來的“師”“儒”之職，從而成為華夏平易近族傳統意識形態、思惟文明體系的代言人和傳播者，最終獲得了全社會的認可和尊敬，“儒家”遂成為年齡、戰國諸子百家中的最年夜陣營。
由此可見，孔子所創立的學派之所以被稱為“儒”，恰是因為他繼承了夏、商、周三代以來逐漸構成的先后由祝宗卜史和師儒把握并傳授的華夏平易近族主體意識形態與知識體系。也就是說，儒學所傳承的儒家思惟是夏、商、周三代以來逐漸成型的華夏平易近族主體意識形態和知識體系，“儒”在孔子及其后學的盡力下，成為中華平易近族意識形態和焦點價值觀的一種象征符號。陳來師長教師在其《現代宗教與倫理――儒家思惟的本源》第八章“師儒”中指出：“儒家思惟之發生及其所包養網dcard以能夠在漢代以后居于中國文明的主流或主導位置，除了社會－政治結構的緣由之外，一個主要的緣由就是，儒家思惟自己是三代以來中國文明的產物。”這是很有見地的。
二、儒學在中國傳統學術分類中與其它諸子不在一個立體
起首，在中國傳統文獻分類同時又是學術分類中，從劉向《七略》到《漢書·藝文志》的《六藝略》《諸子略》《詩賦略》《兵書略》《術數略》《方技略》六分法，從《隋書·經籍志》等野史到《四庫全書》的經、史、子、集四部門類法，中國歷代野史《藝文志》、《經籍志》和各種公私書目文獻都把儒家學說賴以為據的十三經專列為一部，為中華學術文明之首；另列“儒家”于諸子類之首，列進“儒家”類的都是孔門后學及其信徒論述儒家內圣外王理論的專著，如《荀子》、《年齡繁露》、《二程全書》、《朱子語類》、《新語》、《法言》、《潛夫論》等等；即把傳統經典與儒家區分開來，經學之名由此而生。同時，歷代野史《儒林傳》，從《史記》到《隋書·經籍志》所列人物滿是經學大師，從《舊唐書·經籍志》到《清史稿·藝文志》所列人物絕年夜多數為經學家。此中，《元史》明確指出：“前代長期包養史傳，皆以儒學之士，分而為二：以經藝專門者為儒林，以文章名家者為文苑。”所謂“經藝專門”即指經學專家。《宋史》則分《儒林傳》《道學傳》，前者專列經學家，后者專列理學大師周、張、程、朱等。同時，自漢代起，凡史稱“好儒學”、“明儒學”、“尚儒學”、“以儒學稱”、“以儒學名”、“儒學起身”者，絕年夜多數是指精曉經學。如《后漢書》卷二八下《馮豹傳》：“豹字仲文，年十二，……長好儒學，以《詩》、《年齡》教麗山下。”又如《舊唐書》卷逐一九《楊綰傳》載當時科舉考試情況：“試日，差諸司有儒學者對問，每經問義十條，問畢對策三道。”“有儒學者對問”就是請精曉經學的官員擔任考官面試考生經義。考《漢書》卷八十八《儒林傳》載：“古之儒者，博學乎《六藝》之文。《六藝》者，王教之典籍，先圣所以今天道、君子倫、致至治之成法也。及高天子誅項籍，引兵圍魯，魯中諸儒尚講誦習禮，弦歌之音不絕，豈非圣人遺化好學之國哉？于是諸儒始得修其經學，講習年夜射鄉飲之禮。”這些說明，一，包含儒家圣經《論語》《孟子》在內的十三經是中華平易近族思惟文明的基礎經典包養甜心，是國家和平易近族意識形態的體現，與諸子不在一個文明層面上；二，秦漢以來所謂儒學，是最正統的解經之學，包含六經收拾注疏之學、內圣外王之道的理論闡釋兩個基礎內涵，前者即所謂“儒術女大生包養俱樂部”，后者即所謂“師道”，兩者既有聯系又有區別；三，由于經學處于中國思惟文明體系之首，故傳承經學最為正宗的“儒家”雖列于諸子，其學說卻不克不及視為一家一派之學。實際上，《清史稿》卷四百八十《儒林傳》“敘”簡要剖析了這種“師道”、“儒術”歷夏、商、周迄于明末的來龍往脈和分合演進，很值得我們留意：
昔周公制禮，太宰九兩系邦國，三曰師，四曰儒；復于司徒本俗聯以師儒。師以德性教平易近，儒以六藝教平易近。分合同異，周初已然矣。數百年后，周禮在魯，儒術為盛。孔子以國法作述，道與藝合，兼備師儒。顏、曾所傳，以道兼藝；游、夏之徒，以藝兼道。定、哀之間，儒術極醇，無少差繆者此也。荀卿著論，儒術已乖。然六經傳說，各有師授。秦棄儒籍，進漢復興，雖黃老、刑名猶復淆雜。迨孝武盡黜百家，公、卿、年夜夫、士、吏，彬彬多文學矣。東漢以后，學徒數萬，章句漸疏。高名慈善家，半進黨流。迄乎魏、晉，儒風蓋已衰矣。司馬、班、范，皆以《儒林》立傳，敘述經師家法，授受秩然。雖于《周禮》師教未盡克兼，然名儒年夜臣，匡時植教，祖述經說，文飾章疏台灣包養網，皆與《儒林傳》相收支。是以朝秉綱常，士敦名節，拯衰銷逆，多歷年所，則周、魯儒學之效也。……至隋、唐《五經正義》成，而儒者鮮以專家古學相授受焉。宋初名臣，皆敦道誼，濂、洛以后，遂啟紫陽，闡發心性，剖析事理，孔、孟學行不明著于全國哉！《宋史》以《道學》、《儒林》分為二傳，不知此即《周禮》師、儒之異，后人創分，而暗合周道也。……終明之世，學案百出，而經訓家法，肅然無聞。揆之《周禮》，有師無儒，空疏甚矣。……是故兩漢名教，得儒經之功；宋、明講學，得師道之益：皆于周、孔之道，得其分合，未可偏譏而互誚也。
這就是說，西周以來，師教德性，儒傳六藝。至年齡孔子學派兼充師儒，備傳道藝。秦漢以降，儒術風行，師道則廢；宋明之際，師道始復，儒術又替。
其次，司馬遷及其父親司馬談的思惟無疑是傾向于黃老道家之學的，但他們在《史記》中依然將孔子及其門生之事系之以《世家》，其它諸子包含老子在內則用《列傳》體例；歷代野史均有“儒林傳”記載經學家的生平事跡及其經學著作，其它諸子則沒有這樣的專傳。這些表白，在歷代野史中，在歷代官方思惟和主流意識形態中，儒家與其它諸子同樣是處于分歧層次和地位的。
其三，中國歷代學校，從中心到處所，教導課程都以經學為主，都把五經、十三經及由此而派生的《三字經》《門生規》等童蒙讀物作為學校重要教材。《宋史》卷一五七《選舉志》：“崇寧間，諸州置武學，立《考選升貢法》，仿儒學制。”可見最遲從宋代開始，已直接把學校稱為“儒學”。從元代開始，更是直接將處所各級學校改稱“儒學”，設各級儒學提舉司，置儒學正、儒學傳授等師職，并推廣到邊疆地區，在各平易近族地區都廣泛設立了儒學。明清兩代沿用不改。
這些足以說明，在中國歷史上，儒學不僅是官方意識形態，也是社會意識形態，始終處于中心和處所學校教導的主導位置，與其它諸子學不成同日而語。故稱“儒家”為一派尚可，稱“儒學”為一派是不科學、不合適歷史事實的。
三、儒學基礎內涵自上古以來“一以貫之”
儒學的“師道”（內圣外王之學）、“儒術”（經學）的基礎理論和內涵，自有文字記載以來是“一以貫之”的。這個包養網車馬費“一以貫之”有兩層意思：一是指儒學基礎理論與內涵并非單純是孔子、孟子等圣賢的個人發明、創造，而是中華先平易近自原始以來在華夏年夜地累積而成；二是儒學基礎理論與內涵數千年來不僅是作為一家一派的學說在宣揚，同時也作為國家意識形態、平易近族意識形態在傳承、在普及、在授受，并構成了官、學、平易近認可的“一以貫之”延續不斷的“道統”。
起首我們看儒學基礎理念來自中華先平易近的脈絡。
重視“德性”是儒學特點之一，所謂“內圣”重要是指個人修身崇德。我們僅以孔子之前的《周易》《詩經》《尚書》《周禮》《儀禮》為例，此中“德”字出現434次。《周易·系辭下》：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？是故《履》，德之基也，《謙》，德之柄也，《復》，德之本也，《恒》，德之固也，《損》，德之修也，《益》，德之裕也，《困》，德之辨也，《井》，德之地也，《巽》，德之制也。”疏：“六十四卦悉為修德防患之事，但于此九卦，最是修德之甚，故特舉以言焉。”《尚書·堯典》載堯的政治綱領是“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章蒼生。蒼生昭明，協和萬邦。”這是儒家“年夜學之道”的最後版本。《尚書·年夜禹謨》載舜、禹的為政信心是：“德惟善政，政在養平易近。”“正德、應用、厚生惟和。”《尚書·仲虺之誥》：“德日新，萬邦惟懷。”尤其《尚書》所載伊尹作《咸有一德》篇，充足說明了“純一之德”“日新其德”在修身治國方面的主要感化。《禮記·年夜學》：“湯之盤銘曰：茍日新，日日新，又日新。康誥曰：作新平易近。《詩》曰：周雖舊邦，其命惟新。”這是儒家“日新其德”主要思惟的來源。《尚書·泰誓上》：“同力度德。同德度義。”《尚書·洪范》則具體列出三德范疇：“三德：一曰正派，二曰剛克，三曰柔克。平康，正派；強弗友，剛克；燮友，柔克；沈潛，剛克；高超，柔克。”《尚書·蔡仲之命》：“皇天無親，惟德是輔。民氣無常，惟惠之懷。”《周禮》之六德“知、仁、圣、義、忠、和”及三德“至德”“敏德”“孝德”上文已述，其所載各級官平易近“修德包養sd學道”的“德性道藝”標準和考察方式相當詳備。
儒學的兩年夜重要理論是仁學與禮學，仁學是關于做人的心思方面的道理，禮學是關于做人的行為方面的規范。故“仁”與“義”是儒學主要范疇，在孔子以前的五經中已屢次出現，如《周易·說卦》：“昔者圣人之作易也，將以順生命之理。是以立天之道曰陰與陽，登時之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”《詩經·國風》“詢美且仁”，“其人美且仁。”《尚書·太甲》：“惟天無親，克敬唯親；平易近罔常懷，懷于有仁。”《尚書·泰誓》：“雖有周親，不如仁人。”“同力度德，同德度義。”《尚書·仲虺之誥》：“克寬克仁，彰信兆平易近”，“以義制事，以禮制心。”《尚書·武成》：“惇信明義，崇德報功，垂拱而全國治。”《尚書·畢命》：“惟德惟義，時乃年夜訓。”《周禮·天官·冡宰》：“會其什伍而教之道義。”《周禮》“六德”之一即是“仁”、“義”，等等。近年出土的郭店楚簡有《唐虞之道》一篇，其言曰：“堯舜之行，愛親尊賢。愛親，故孝；尊賢，故讓。孝之方，愛全國之平易近；讓之□(缺字)，世無隱德。孝，仁之冕也；讓，義之至也。六帝興于古，咸由此也。愛親忘賢，仁而未義也；尊賢遺親，義而未仁也。……愛親尊賢，虞舜其人也。”儒家“仁”“義”“孝”“親”“賢”“德”概念都在此中。
至于禮學，有《周禮》《儀禮》《禮包養價格ptt記》《年夜戴禮記》在，清楚明示著儒家禮學是在夏、啇、周三代禮制基礎上綜合提煉而成的。此中周禮是儒家禮學的重要藍本，也接收了夏商二代的禮學精華。這一點，孔子早就屢次明確指出過。孔子說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。”（《論語·八佾》）“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·為政》）《禮記·中庸》：“子曰：吾說夏禮，杞缺乏征也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從周。”為什么只從周而不從殷呢？孔子也有過具體說明，如《禮記·檀弓下》：“殷既封而吊，周反哭而吊。孔子曰：殷已愨，吾從周。”《禮記·坊記》：“子云：逝世，平易近之卒事也，吾從周。”當然，孔子也并非全從周，對于殷代禮學公道原因，他是接收的，如《禮記·檀弓下》即記載：“殷練而祔，周卒哭而祔。孔子善殷。”據《史記·五帝本紀》記載，唐虞時代已初具禮樂，如堯命舜攝政，“修五禮”。《尚書·堯典》載帝曰：“咨四岳，有能典朕三禮?”馬融注：“三禮，天神、地祗、人鬼之禮。”鄭玄注：“三禮，天事、地事、人事之禮。”舜又命伯夷典三禮，為秩宗。《禮記·祭統》說：“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經，莫急于祭。”“祭禮”以祭奠天神、地祗、人鬼三元系列神為內容，故又統稱“三禮”。故孔子言：“古之為政，愛人為年夜。所以治愛人，禮為年夜。所以治禮，敬為年夜。”（《禮記·哀公問》）
大批史料證明，儒家“中庸”理論是商周以來中和思惟的繼承和總結，中和思惟源遠流長，它比“禮”“仁”范疇的來源更為陳舊。“中”字之義為和，中和思惟風行于夏、商、周三代。《尚書·年夜禹謨》：“正德、應用、厚生惟和。”“帝曰：平易近協于中，時乃功，懋哉。”“帝曰：人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中。”不論這“十六字心法”若何解釋，其“中”為中和、中正之意是無疑的。《尚書·仲虺之誥》：“王懋昭年夜德，建中于平易近，以義制事，以禮制心，垂裕后昆。”《尚書·畢命》：“惟君陳克和厥中。”所以，《禮記·中庸》對它作了高度的歸納綜合，那就是：“中也者，全國之年夜本也；和也者，全國之達道也。”“致中和，六合位焉，萬物育焉。”
值得留意的是，凝集儒家最焦點思惟的《年夜學》《中庸》各自後面的一章敘述儒家“格物致知、正心誠意、修身齊家、治國平全國”，以及性、道、教、慎獨、中和等最基礎理論和理念，后面則用大批篇幅，遍引《尚書》《詩經》等先秦典籍和堯、舜、禹、湯、文武、周公等圣賢的語言與事跡來說明這些思惟的深遠來源，以表白孔孟儒家繼承的是中華平易近族“列祖列宗”、“年夜圣”“年夜智”的聰明與思惟。
正因為儒學涵蓋了中華平易近族傳統的意識形態和焦點價值觀，在中國歷史上始終處于國家思惟文明與教導的包養一個月正統位置，所以她有一個“一以貫之”的道統說。從孔子、孟子開始，便非常強調這種道統，即強調本身思惟理論的繼承性、傳統性。《年夜戴禮記·五帝德》：“孔子曰：“予！禹、湯、文、武、成王、周公，可勝觀也！”《年夜戴禮·用兵》：“子曰：“今之道堯、舜、禹、湯、文、武者猶仍然，至今若存。”故《禮記·中庸》說：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。”至“孟子道性善，言必稱堯舜。”如《孟子·盡心下》：“孟子曰：由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公看、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，往圣人之世，若此其未遠也；近圣人之居，若此其甚也，但包養網車馬費是無有乎爾，則亦無有乎爾。”與孔子是一脈相承的，故后世稱為“孔孟之道”。
至唐代，韓愈在《原道》中特別對這種“道”之統緒作了歸納：“夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。”“其文：《詩》、《書》、《易》、《年齡》；其法：禮、樂、刑、政；其平易近：士、農、工、賈；其位：君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；其服：麻、絲；其居：宮、室；其食：粟米、果蔬、魚肉。”“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯所以傳之舜，舜所以傳之禹，禹所以傳之湯，湯所以傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之逝世，不得其傳焉。”
到了宋代，二程、朱子都曾總結儒家思惟的傳承統緒，朱熹在《中庸章句序》里對這種道統作了細致的演繹，說：“夫堯、舜、禹，全國之年夜圣也。……自是以來，圣圣相承，若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳。”朱子自得門生兼女婿黃干對此作了簡明總結：“堯、舜、禹、湯、文、武、周公生，而道始行；孔子孟子生，而道始明；孔孟之道，周、程、張子繼之；周、程、張子之道，文公朱師長教師又繼之。此道統之傳，歷萬世而可考也。”中國歷代王朝都是承認這種道統的，連平易近國之父孫中山也曾說過：“中國有一個道統，堯、舜、禹、湯、周文王、周武王、周公、孔子相繼不絕。我的思惟基礎，就是這個道統，我的反動，就是繼承這個正統思惟，來發揚光年夜！”
儒家強調這個道統，目標就是為了說明其思惟、其理論是中華平易近族的、國家的意識形態和焦點價值觀，而不是一家一派一時之學。這是有其充足的公道性、科學性和史實依據的。不論你承不承認，不論你是繼承還是批評，中華文明中的這個道統是客觀存在的，是無法否認的，就像人們身上的遺傳基因一樣不成脫離。所以，那些對中華傳統文明采取一棍子打逝世、一味咀咒辱罵的人包含一些所謂學者，應該思慮一包養條件下這個最簡單的生物道理。
四、本日中國需求儒學回歸社會意識形態
本日中國急需建設公認的共守的社會意識形態，解決社會品德倫理體系崩潰與、相關教導缺掉、社會品德倫理觀念單薄甚至淪喪的問題。
眾所周知，意識形態是社會族群或團體中一切成員配合具有的認識、思惟、崇奉、價值、倫理體系等。意識形態包含社會政治的、社會倫理的等類型。儒學作為意識形態，基礎上是社會倫理型的，雖然她有政治意識形態的一面，因為她的政治哲學是樹立在社會宗法倫理基礎上的，這與東方樹立在社會契約基礎上的政治哲學是紛歧樣的。
建國六十多年來，社會主義新中國從文明與意識形態建設來看，實際上可以分為兩個階段，一是1949年末到1978年末黨的十一屆三中全會召開近三十年中，國家的思惟文明和意識形態建設，理論上是以馬克思主義、列寧主義、毛澤東思惟為指導，馬克思主義成為國家政治意識形態，但文明和社會意識形態實際上還是傳統的封閉自足的指導思惟，社會價值觀、品德倫理觀還是傳統儒家的，因為以毛澤東為首的我黨老一輩反動家基礎上是滲透了儒家思惟意識的農平易近領袖人物。十年“文革”中的行為是“造反”的、反動的，而價值觀則是傳統的“全國為公”、“利人”、“寡欲”、“低廉甜頭”等。二是從1978年末到現在這三十多年改造開放時期，國家思惟文明和意識形態建設，理論上依然以馬克思主義、列寧主義、毛澤東思惟為政治意識形態，但文明建設和社會意識形態由于世界經濟一體化、網絡廣泛化而在實際上已偏離政治把持，傾向東方思惟文明體系，故本日中國的社會意識形態、品德倫理價值觀等可謂是不中不西、不倫不類，實際已近真空狀態，特別是傳統儒家社會意識形態和品德倫理價值觀遭到嚴重拋棄和踐踏。中南年夜學應用倫理學研討中間課題組2010年曾以問卷情勢對北京、遼寧、江蘇、廣東、河南、湖南、四川、陜西的31個地級市各類職業人群進行了品德理念踐行狀況問卷，其結果是人們對孝、誠、和這三年夜傳統理念依然有很是高的認同感，但實際踐行中，卻是農平易近對傳統品德倫理思惟認同度最高、踐行意識最強烈，文明水平相對較高特別是國家公務員這個層面對傳統品德倫理思惟的認同度、踐行意念卻相對較低；另一方面，女性比男性對傳統品德倫理思惟的認同度、踐行意念相對要高。這一調查結果假如具有很年夜的廣泛性、代表性的話，那就意味著我們這個社會在社會意識形態、品德倫理價值觀方面已處于非常危險的地步。因為男性、國家公務員是這個社會的強勢群體，強勢群體不認同傳統品德倫理價值觀，又不克不及接收東方發達國家的品德倫理價值觀，而處于一種自發的、不受拘束的不受把持和約束的狀態，這對于一個時刻不克不及沒有品德倫理約束的社會和國家來說絕對不是福音。郭沂師長教師的研討也得出了雷同的結論，他指出中國當今社會至多存在文明創新危機、平易近族認同危機、社會風尚危機。筆者多年來的農村調查，也親身體會到，盡管上世紀50－70年月，破四舊、移風易俗的“反動”運動接二連三，但對傳統儒家思惟破壞最嚴重的是比來三十年經濟超凡發展過程中，文明、教導對社會品德倫理建設特甜心花園別是對傳統品德倫理教導的相對滯后與漠視。好比孝、誠、生養、義利之辨、仁善、儉樸等儒學基礎理念在中國廣年夜農村年輕一代人身上已經很是淡漠，城里人在這方面生怕更不容樂觀。
盡管黨和當局以及學術界都早已認識到中國社會新時期品德倫理觀念、人生崇奉缺掉的嚴重情況，一向把構建社會主義焦點價值體系、建設中華平易近族精力家園作為主要議題。但直到今朝，當今社會各種問題的解決，包含社會主義焦點價值體系、中華平易近族精力家園等問題的探討，都沒有獲得衝破性進展。其緣由有二：一是任何意識形態和焦點價值觀是不成能憑空構建的，必須在已有傳統的基礎上建設，因為意識形態和焦點價值觀有一個漫長的積累過程、沉淀過程、認同過程、踐履過程，不是執政者一紙文件、學者幾篇論文便能夠確定和奉行的。馬克思主義作為政治意識形態指導我們黨和國家的政治事務是完整正確的，但作為構建我們的社會品德倫理價值體系建設的基礎是不夠的，她是政治哲學，沒有也不成能給我們供給一整套有關社會品德倫理和人生價值觀的理論體系；二是中國傳統儒學給我們供給了完全的社會品德倫理觀、人生價值觀的理論體系，但我們僅僅把儒學作為學術門戶在學術界、在學術層面上加以研討，年夜中小學所進行的連續不斷的思惟教導基礎上是對執政黨的政治忠誠教導，很少觸及個人與社會品德倫理規范教導。
儒學在中國歷史上不僅是現代專制王朝的政治意識形態，同時也是中華平易近族的社會意識形態、品德倫理價值體系。特別是她有關社會品德倫理的部門，如《禮記》所載孔子“年夜同”幻想、三綱八目、不偏不倚，包養女人張橫渠的四句教等，把儒家學說的焦點、當今社會所急需的品德倫理與人生崇奉理念等囊括無遺。儒學中作為現代王朝政治意識形態的那部門雖然過時了，但作為平易近族的社會的意識形態和品德倫理價值觀的這部門，是沒有階級性、時代性的，甚至是沒有平易近族性、沒有國界的，是全人類配合的價值觀，是永恒的、不變的，只需中華平易近族存在，她就會存在。這一點，儒學先賢早就指出過：“圣人南面而治全國，必自人性始矣。立權懷抱，考文章，矯正朔，換衣色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與平易近變革者也。其不成得變革者則有矣，親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不成得與平易近變革者也。”（《禮記·年夜傳》）意即政治、經濟、生涯軌制是可以變革的，也是應該與時俱進的，但諸如親近本身的親人、尊敬尊者長者、男女有別等社會品德倫理觀念是永恒的不變的。孟子對社會品德倫理觀的廣泛性、永恒性也作了抽像說明：“所以謂人皆有不忍人之心者,古人乍見孺子將進于井,皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也。”（《孟子·公孫丑上》）意即人的惻隱之心、羞惡之心、謙讓之心台灣包養、長短之心，猶如人的四體一樣，是與生俱來的。人類的品德倫理恰是樹立在這種人類共有的“不忍人之心”的基礎上，它不成能有時代性、階級性。誠如余英時師長教師所說，儒學“是一套周全設定人間次序的思惟體系”。作為社會軌制的儒學只是其最表面的層面，而作為“人倫日用”和作為精力崇奉的儒學才是其更深層面。中國傳統軌制的崩潰，只意味著作為社會軌制的儒學、作為國家意識形態的儒學掉往了依托，并不表白整個儒學性命的逝世亡。事實上，作為“人倫日用”和作為精力崇奉的儒學，已經進進中國人的潛意包養站長識中，已經滲透到中國人的血液中，甚至已經成為中國文明遺傳基因的重要組成部門。在這個意義上來說，儒學是同中華平易近族存亡與共的。李澤厚也有這種見解，他認為，儒學的價值和意義并紛歧定系于人們能否自覺地認同和承認它，它已化進為漢平易近族某種文明———心思結構的重要成分，千百年來對廣年夜知識分子并由之而包養一個月價錢對整個社會的思惟感情、行為活動一向起著規范感化；并由意識而進進無意識，成為某種思惟定式和感情取向，即人們常講的“國平易近性”、“平易近族精力”、“文明傳統”等等。這些都長短常合適中國的歷史與現實的剖析。
其次，新加坡、馬來西亞的現代化形式，儒學在japan(日本)、韓國和臺灣地區等現代化社會中的客觀存在和宏大影響力，都充足說明，儒家思惟學說是完整可以在引進東方科學文明的同時，繼續作為社會意識形態甚至是政治意識形態發揮感化的，并沒有過時。這一點，劉宗賢在《新、馬形式:意識形態化的儒學》中作了詳細論述：american學者K.E.柯德爾(Calder)在剖析新加坡賴以獲得現代化成績的社會結構形式“儒家社會主義型的資本主義”時指出：“在許多方面，新加坡比其它任何國家都更忠實地反應了東亞形式的顯著特點。新加坡總理李光耀，盡管高度東方化，但在許多方面仍不掉為一位典範的儒家領導者……”“新加坡的國家政策也是完整儒家式的，風行品德訓誡。”新加坡當局公開倡導儒家倫理，以儒學為凝集人心、整合社會次序的東西，因此儒家思惟便成為社會意識形態和當局的治國理念。李光耀曾指出：“華人掉往儒家性情的那一天，也就是我們淪為又一個第三世界社會的那一天。”儒家企業精力、儒化社會和賢人政治，可說是意識形態化的儒學在新加坡獲得勝利的基礎經驗。
總之，古今中外的歷史經驗告訴我們，在包養網比較現代社會多元文明、多元價值的佈景下，特別是在儒學、孔子經受了近一個世紀的批評和拋棄后，只要讓其在國家和包養感情社會層面上從頭意識形態化，并周全納進國平易近教導體系，使之進進當局行為短期包養、主流文明、社會意識，才幹恢復儒學作為當代中華平易近族的一種時代精力，儒學才幹實現其價值和發展。一個人不克不及沒有怙恃，一個國家、一個平易近族不克不及沒有本身的思惟文明傳統，拋棄這種傳統的國家和平易近族是注定要滅亡的。即便是歐洲13－18世紀前后相繼的文藝復興和啟蒙運動，批評中世紀的封建暗中，揭穿中世紀的宗教蒙昧，最后他們改造了宗教、創新了社會軌制，可是基督教的思惟文明傳統并沒有拋棄，至今西歐甚至北美等地依然是基督教、上帝教意識形態的全國。迄今為止，世界上重要陳舊文明國家，還沒有一個平易近族像我們中華平易近族這樣拋棄本身的思惟文明傳統往跪拜別人的思惟文明，往憑空構建新的焦點價值體系和精力家園。20世紀“最偉年夜的歷史學家”湯因比研討了世界上26個重要文明的興衰存滅之路，指出：世界文明由經濟、政治和文明三個要素構成，此中，文明是一個文明社會的精華或焦點，而政治和經濟則遭到文明的決定。因為文明在社會演進中是最穩定、最深邃深摯的，特別是文明中的宗教部門。而文明滅亡的緣由永遠都是文明“自殺”而不是外敵“謀殺”。我們中華平易近族坐擁五千年文明走到明天，假如拋棄本身的儒學思惟文明傳統，豈不是要重蹈這種“文明自殺”的覆轍嗎？
責任編輯：近復
發佈留言