社會管理視閾下“以禮治家”的歷史實踐
——以浙江省浦江縣鄭氏家族祭禮為例
作者：邵鳳麗
來源：《社會包養犯法嗎管理》2019年第4期
時間：孔子二五七零年歲次己亥蒲月初四日甲戌
耶穌2019年6月6日
摘要：傳統祭禮的歷史傳承對當代推進基層社會管理具有主要的意義。宋元時期，浙包養女人江省浦江縣“義門鄭氏”在“以禮治家”思惟的指導下，遵守行于今不悖于古的禮儀原則，按照朱子《家禮》制訂《鄭氏家儀》。在祭禮的實施過程中，不僅表達了后人對祖先的崇敬，同時也對族人的言行、思惟進行規范和管控，實際上祭禮已經成為鄭氏家族加強家族治理的主要手腕和方法。
關鍵詞：基層社會管理 浦江鄭氏 以禮治家 歷史實踐
在中國文明傳統中，祭祖是一個極富特點的文明符號。在祭禮的發展歷程中，自先秦時期開始興起，后經漢唐宋元明清歷代王朝變遷，一向是社會生涯的主要構成。在傳統社會，無論是王朝當局、權要貴族，還是尋常蒼生之家，祭禮早已內化為中國人性命中不成或缺的儀式傳統。傳統祭禮的歷史傳承對當代推進基層社會管理也具有主要的意義。
作者簡介：邵鳳麗，北京師范年夜學風俗學博士，遼寧年夜學文學院副傳授。
基金項目：本文系國家社科基金特別嚴重委托項目“新中國70年社會管理研討”（同意號：18@ZH011）子課題“百村社會管理調查”項目階段性結果之一。2017年遼寧省教導廳青年項目“遼寧地區家族公共空間中的文明記憶研討”（項目WQN201733）的階段性結果。
一、朱子《家禮》與中國祭禮傳統
早在商代時，人們將祖先視為恐怖的逝世者，逝世者經常制造各種災禍，給生者帶來傷害。為了避免祖先作怪，他們需求舉行祭奠活動，通過奉獻犧牲的方法祈求祝願。胡適在《說儒》一文中說“看殷墟出土的遺物與文字，可以清楚殷人的文明是一種宗教的文明。這個宗教最基礎上是一種祖先教。祖先的祭奠在他們的宗教里占一個很主要的位置，喪禮也是一個組成部門。”①
到了周代，祭祖禮儀在秉持內在的包養價格祖先崇敬的崇奉意義外，更增添了穩固國家統治和社會穩定的含義。此時，祭祖禮儀不僅作為一種生涯方法而存在，也與國家的統治、社會的安寧相聯系。在這種佈景下，祭祖禮儀的規范化和軌制化被高度重視，最終構成一套上至貴爵，下達蒼生的完美的祭祖禮儀體系。周代是典範的宗法社會。周王自稱皇帝，是“大批”，同姓諸侯尊其為大批子。諸侯相對于皇帝是“小宗”，但又是本國的長子。這種宗法關系直接體現在宗廟設置上。《禮記?王制》謂“皇帝七廟，三昭三穆，與年夜祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與年夜祖之廟而五包養網推薦。年夜夫三廟，一昭一穆，與年夜祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢。”②雖然分歧階層所設置的宗廟數量分歧，但社會包養網推薦各階層都重視對祖先的祭奠。《禮記?年夜傳》謂“尊祖故敬宗，敬宗尊祖之義也”，又謂“人性親親也，親親故尊祖，尊祖故敬宗”。③可以看出，人們將處于冥冥中的祖先和現實生涯里的宗族結合起來，這就使得祭祖禮儀衝破了氏族時期單純的精力崇奉范疇，結合了國家統治的政治需乞降社會良性包養意思運行的社會需求。從王朝統治者角度看，皇帝祭祖能夠晉陞本身血統的神圣位置，增強本身統治的權威性。從社會運行角度看，祭奠祖先能夠培養人與人之間的血緣親情義識，有利于維持社會的和諧與穩定。隨著社會的變遷發展，周代宗廟體制的內容和情勢在后世都發生了變化，可是祭祖的文明傳統卻歷久不衰，成為維持家族人倫關系，促進基層管理，鞏固國家統治的主要保證。
在傳統社會，禮不僅sd包養是個人行為規范，同時具有更深遠的國家政治統治與社會管控效能，這與禮存在的社會環境以及統治階層若何對待和應用禮為國家統治服務有關，“先秦的禮重要用于規范和協調貴族之間的行為；漢朝的禮重要發揮了建設新體制、實現‘年夜一統’的感化；南北朝時期，禮被凸起地用以維護門閥的特權和位置；到了宋代，禮的重心則已向平易近間的禮教傾斜，而到明、清，平易近間禮教的發展達到極致”④。與前代王朝分歧，宋代統治者對禮進行包養意思了從頭界定和應用，凸起強調禮儀文明的教化感化，重視推進平易近間禮教的發展。同時，隨著百姓宗族社會位置的進步，他們的文明權利也在慢慢擴年夜，百姓禮儀開始融進到國家禮儀文明體系當中。
作為“敬宗收族”的主要方法，祭祖禮儀也沉降到百姓社會，與百姓家族生涯緊密聯系起來。可是國家禮制并未對百姓祭祖禮儀進行規定，百姓祭祖禮儀需求無法獲得滿足。在這種情況下，張載、二程、司馬光等文明精英們積極投身到百姓家族祭祖禮儀的討論中，他們傾注大批精神，發掘祭祖禮儀的理論依據，探討制禮標準，創制行禮形式，試圖通過制訂百姓祭祖禮儀規范來解決禮俗牴觸，幫助重建宗族軌制，強化宗族把持力，達到重建儒家禮儀亂世、穩固基層社會的目標。
作為一代通儒，朱熹的平生秉持著宋代知識分子特有的“後天下之憂而憂，后全國之樂而樂”的社會責任感，積極投身于救治時弊的時代潮水中。他認為宋朝社會面臨的諸多問題都與禮之不可有關，朱熹認為士年夜夫自幼不學習禮儀知識，日常sd包養生涯中也不踐行禮儀，讓他們完整不懂禮儀。在宦途中，無論是參加國家政事，還是治理鄉平易近社會，缺少禮儀教化的后果將會很是嚴重。在禮崩樂壞的現實眼前，朱熹開始思慮若何恢復傳統禮制，重現儒家禮儀亂世。
朱熹站在穩固王朝統治、重全日常生涯次序的高度，提出重視百姓家族禮儀問題，并從應用實踐的角度出發，提出了“禮俗調和”的指導思惟，請求《家禮》的編訂既重古禮，又援俗進禮，以服務現世生涯所需為最基礎目標。《家禮》創制出了經典祭禮形式，為宋明以后百姓家族生涯次序重構供給了主要的理論指導和文本依托。
宋代以來，祭禮一方面供給孝道倫理，為社會管控供給內在精力支撐，并通過建構個人成分認同塑造社會次序；另一方面，傳統祭禮的歷代傳承調動了家族組織、家族精英、鄉賢、通俗平易近眾等多種氣力的參與，并發揮了各自的優勢，且各種氣力之間取長補短、彼此協同，進而推動了祭禮傳承，也有用地實現了基層社會管理。
總體上看，作為一種主要的文明傳統，祭禮的歷史傳承通過價值引導、柔性協調和組織動員等方法已經相當深刻地參與到基層社會管理過程當中，并發揮了積極感化。
二、鄭氏家族“以禮治家”的文明傳統
“義門鄭氏”自南宋年間起，經元至明代初期，累世同居于浙江金華浦江縣，曾屢次獲最高統治者嘉獎與族表。“闔族殆千余指，合族聚食而雍睦恭謹，不殊乎父子兄弟之至親，宋元國朝屢旌其門”。⑤
北宋元符二年（1099）正月，鄭淮與其二兄鄭渥、鄭況遷居到浦陽，鄭氏家族開始在此假寓。鄭淮生三子，鄭煦、鄭熙、鄭照。鄭照生二子鄭缊、鄭綺。鄭缊字宗醇,號沖應。鄭綺字宗文,賜號沖素,為鄭氏家族同居第一世。
南宋建炎元年（1127），鄭綺掌管家業，開始倡行義居共炊，開始了鄭氏家族同居生涯。到了元代，鄭氏家族兩次被旌表為“孝義門”，于是改稱“鄭義門”。后因“孝義同居”被朱元璋賜封為“江南第一家”，直到今天順三年（1459）因火災燒失落祠堂而分家。
在家族發展過程中，鄭氏族人遵守“以德正心，以禮修身，以法齊家，以義濟世”的治家理念,全族人同居共財十余世，歷經宋、元、明三朝，時間長達300余年，是中國傳統社會家族同居史上時間最長、規模最年夜，且重視傳統家族禮儀文明的大師族之一。⑥
“孝義同居”是浦江鄭氏家族區別于其他家族的一個特點。自宋至明，數千人同居共爨、共財，且時間長達300余年，那么，是什么氣力維持了這個配合體的長期存在？元代時鄭氏第八世鄭泳（生卒年不詳）認為是禮，只要“以禮治家”才幹從最基礎上包養網dcard保證鄭氏家族獲得長久發展。鄭泳認為，禮最後是為了節制人欲而產生，“蓋聞人之生也，不克不及無欲，欲而不得則爭且亂。先王制禮以治其躬，制樂以治其心”。上至國家治理，下達家族生涯，禮都是不成或缺的主要構成。“朝廷之制，既非所敢聞，一包養sd家之政，不得不為防范之節文也”。鄭泳從家族治理者的立場和視角來認識禮的價值與效能。他認為對于鄭氏家族來說，禮存在的意義就是用以維護高低尊卑的家族次序，確保家族生涯的正常運行。簡言之，禮是家族組織良性運行的主要保證。鄭泳明確提出了“以禮治家”的治家理念，這一治家理念也獲得鄭氏族人的認同和遵守，也使得鄭氏家族加倍積極主動地參與抵家族禮儀建設當中，有興趣識地保留和強化本身的家族禮儀實踐。
為了確保“以禮治家”理念的貫徹和落實，鄭泳遍尋現代禮書，上溯《周禮》，下至《書儀》，最終確定以朱子《家禮》作為“以禮治家”理念的文本依據。
對于歷代禮儀著作，鄭泳認為“近代有四師長教師禮，當時朱子已謂包養妹二程橫渠，多是古禮難行”，而只要“溫公本《儀禮》而參以今之可行者”，冠婚喪祭等禮皆實施于家，所以朱子《家禮》多采用《書儀》，又根據時俗，略加往取，定為《家禮》，“全國后世始可遵而行之矣”。鄭泳對《家禮》的認同源于《家禮》文本本身對家族禮儀生涯規范的優勢。于是，鄭泳依照《家禮》所設定的禮儀形式來制訂鄭氏家禮，作為實現“以禮治家”理念的主要保證。
鄭氏家族在“以禮治家”思惟指導下進行禮儀實踐，但是若何實施禮儀，禮儀的具體操縱方式是什么，這是鄭氏家族必須審慎思慮的主要問題。
鄭泳曾指出鄭氏家族禮儀遵守朱子《家禮》文本設定，但時俗變遷是不克不及回避的現實，同時考慮到鄭氏家族數世同居的特別性，鄭氏家族幻想的禮儀形式應該重視沿襲傳統禮儀形式，這樣能夠充足發揮作為傳統禮儀所具有的權威感化，有時候傳統就是權威，是不成變更的歷包養條件史氣力，對傳統的延續，是對現實最好的解釋，具有長期歷史傳承性的行為能保證通過禮儀的實施達抵家族良性運行的目標，人們會在歷史的眼前肅然起敬。對于生涯而言，傳統當然主要，但決不克不及猛攻傳統，違背生涯現實，鄭氏家族禮儀不克不及完整照抄照包養站長搬《家禮》文本。于是，鄭泳提出了行于今而不悖于古的家禮制訂原則，“謂古禮于今不克不及無少損益，必求其可行于今，不悖于古者”。鄭氏家禮的制訂尋求既不違背古禮，也要與時俗相適應，在古與今、禮與俗之間做出調整，制訂可行計劃。
為了實現“以禮治家”的理念，鄭泳依照行于今而不悖于古的家禮原則編寫了鄭氏家族主要的家族禮儀文獻——《鄭氏家儀》。“婺浦江有義門鄭氏，自宋迄今十世同居，其孫泳字仲潛，又遵《書儀》、《家禮》，而以謂古禮于包養合約今不克不及無少損益，必求其可行于今，不悖于古者，并錄其家日用常行之禮，編次成書，名曰《鄭氏家儀》”。《鄭氏家儀》從鄭氏家族生涯需求出發，重點對冠婚喪祭等人生禮儀進行了規范，并意在將其作為鄭氏家族禮儀生涯的標準文本。“是編也，乃吾家日用之儀，次第成書，傳之子孫，使謹守而勿廢，非敢以淑諸人也”。鄭泳編寫此書的目標是服務于自家禮儀生涯，但對于《鄭氏家儀》的歷史影響，歐陽玄（1274－1358）在為其作序時就曾預言稱其可與司馬光《書儀》、朱子《家禮》并舉，配合推動后世家族禮儀發展，“是編也，寧獨鄭氏一家可行，將見與二書并傳于世，豈曰必補之哉”。實際上，《鄭氏家儀》的確對后世家族禮儀生涯產生了必定影響。清代茗洲吳氏家族在制訂家族禮儀時曾屢次徵引《鄭氏家儀》，如“吾家立春之祭，其正享配享，皆效仿鄭氏《家規》”⑦。
三、“行于今不悖于古”的祭禮設定原則
在《鄭氏家儀》中，作者按照《家禮》的編訂形式，分為通包養網站禮、冠禮、婚禮、喪禮和祭禮五部門，可是這五部門并非均等分布，從篇幅上看，《鄭氏家儀》關于祭禮的規定內容更多。同時，依照鄭泳所說鄭氏家族在禮儀方面秉持“事亡如事存”的原則，他們不僅不克不及忘記祖先，且要建築祠堂，長期供奉祖先神主，并按期舉行盛大的祭祖儀式。
鄭氏家族對祭禮的重視與義門生涯方法有關。鄭氏家族是同居、共財、共爨的大師庭。要保證由上千人組成的大師庭正常運轉，鄭氏家族必須依賴祖先的氣力。義門以血緣關系作為最基礎，族人憑借後天的血緣關系聯系在一路，構成一個血緣配合體。那么，祭祖禮儀就成為維護血緣配合體最有價值的儀式行為。鄭振滿認為“在宋以后宗族組織的發展進程中，廣泛存在並且始終起感化的原因，并不是以上三年夜‘要素’（祠堂、族譜和祭田），而是各種情勢的祭祖活動”⑧。祭祖即祭奠有血緣傳承關系的祖先，這些祖先是義門存在的淵源，只因有了這些祖先的存在，才有了義門產生的基礎。因此，對于鄭氏家族而言，對于祖先的祭奠，是他們確定義門生涯方法的主要表現，也是延續義門生涯的主要途徑。
由于祭祖與義門生涯方法緊密相連，鄭氏族人對祭祖禮儀問題倍減輕視。在若何設定具體的祭祖禮儀問題上，鄭氏族人也經過了穩重思慮和抉擇。
（一）祭奠對象和時間的設定
對于義門家族來說，祭奠對象的選擇具有主要意義。儀式中出現的祖先神主，不僅僅是一個神主牌位，它代表著這個祖先在這個大師庭中的位置和影響，也關系著這個祖先的后人在家族發展過程中的位置和影響，因此哪些祖先能進進祭禮，哪些祖先不克不及進進祭包養網心得禮，是各種家族氣力彼此比賽、彼此制衡的最終體現。
依照《家禮》祭禮的設定形式，祭禮有時祭四世祖、冬至祭鼻祖、立春祭先祖、季秋祭禰、忌辰之祭以及墓祭。從祭禮情勢的繼承上看，鄭氏家族基礎保存了以上祭奠情勢，只減少了季秋祭禰，增添了與忌辰之祭意義雷同的誕辰之祭。
在鄭氏祭奠儀式中，分歧的祖先被祭奠的次數存在差異。一、被祭次數最多的是禰，鄭氏家族一年六次祭禰，不僅接收時祭，且有誕辰和忌辰之祭。二、義門一世祖沖素府君，一年五次正祭，一次配享。他作為鄭氏義門不祧之主，與四世祖配合接收時祭。同時，還台灣包養網有忌辰之祭，且其作為配享也出現在立春先祖之祭的儀式中。三、祖、曾祖、高祖一年接收四次時祭。四、鄭氏第五世祖考龍游縣丞、青田縣尉每年接收一次忌辰之祭，還可以作為配享出現在立春先祖之祭儀式中。五、台灣包養網每年一次祭奠。鼻祖接收一次冬至之祭，先祖考七府君接收一次先祖之祭，僉事府君、庶子府君和貞義府君接收一次誕辰或忌辰之祭。從以上對分歧祖先的祭奠次數上看，鄭氏家族對祖先的認同存在多重價值標準，不僅限于血緣這一基礎標準。在擁有配合血緣的條件下，分歧祖先在家族發展歷史上飾演的腳色、產生的影響分歧，直接影響了后世族人為他舉行祭禮的次數和規模。
禰祭之禮在一切祭禮中位居首位，表白鄭氏家族強調父親與家族生涯的親密關系。已故的父親不僅在家族血緣鏈條中飾演了主要腳色，同時與族人旦夕相處產生的濃厚感情是其他遠世祖先所不克不及比擬的，僅從親情表達的角度出發，人們需求更重視禰祭。與感情的表達相關，高、曾、祖也接收一年四次時祭。
與禰祭次數雷同，鄭氏義門的第一世鄭沖素一年中也享有六次祭禮。他既可以成為時祭的對象，又可以成為立春先祖之祭的對象，同時還有專門的忌辰之祭。鄭氏族人高度重視鄭沖素的祭禮，表白他在鄭氏族人心里擁有至高的家族位置和影響力。鄭沖素對鄭氏家族最年夜的貢獻是由他開啟了同居共爨的義門生涯包養甜心網，他是這個龐年夜義門家族的原初創立者，因此，對他的祭奠，既是對他的家族貢獻的表揚，也是鄭氏族人對義門生涯的確定。通過一年屢次舉行祭禮，義門的生涯理念會被更多的族人接收，義門的生涯方法才幹更好的延續下往。對于像鄭泳一樣重在“以禮治家”的鄭氏族人而言，對鄭沖素的祭禮儀式是對義門同居生涯方法繼續堅持、家族凝集力繼續增添的無力保證和象征。
除了每年屢包養網dcard次祭奠的四世祖先和鄭沖素之外，鄭氏家族還要為部門主要祖先舉行每年一次或兩次的祭禮。這些祖先接收后人的祭奠，一方面源于他們在家族血緣包養管道傳承中的主要感化，如冬至鼻祖之祭，這是每個家族都應堅持的祭禮，是對家族姓氏來源的紀念。另一方面，除了血緣關系之外，部門祖先因其出色的歷史功績和高貴的品德品質而獲得族人的推重，為之舉行祭奠儀式。在鄭氏家族中，每年都要為五世祖龍游縣丞、青田縣尉以及僉事府君、庶子府君、貞義府君舉行專門的祭禮。此包養網VIP中，龍游縣丞和青田縣尉因孝義行為獲得朝廷旌表，“龍游縣丞、青田縣尉兄代弟歿于楊州，弟負骨歸葬，廬墓三年，以義稱。朝廷旌孝義表門，故祔食于先祖”。這兩個鄭氏先祖因本身孝義行為，為家族帶來了榮耀，鄭氏族人對此深感驕傲，將其奉為祭奠對象，表達崇拜之情，也彰顯家族顯赫歷史，并盡力將這種歷史資源轉化為現實動力，教導后世族人仿效祖先孝義行為。因此，出于感情表達的需求和家族建設的內在需求，每個家族都能夠選擇對家族發展產生主要影響的祖先舉行特別祭禮，這種特別祭禮的意義在于對一種優秀的品格給予確定和推廣，也將這種歷史資源轉化為現實生涯動力，為義門同居生涯供給支撐。
（二）祭禮儀節的設定
在祭禮的時間、地點和祭奠對象都已確定之后，禮儀的具體操縱方式，即儀節問題再次惹起鄭氏家族的重視。儀節不僅是禮儀的主要構成部門，更是禮儀所蘊含的象征意義、文明價值和社會效能的直接承載體。人們是通過對儀節的設置和實施，使個人參與此中，獲得親身感觸感染，外行動中領悟祭禮的意義，為祭禮文明價值和社會效能的實現奠基基礎。
在儀節的設定方面，鄭氏家族按照《家禮》四時祭禮的設定形式，設定了以下儀節。
起首，從儀式發生的時間上看，鄭氏祭禮規定在“四時仲月看短期包養日”舉行,而不是依照《家禮》所設定的通過占卜的方式獲得具體祭奠每日天期。這樣，從時間“天定”到“人定”，鄭氏家族對儀式的主導性進一個步驟進步，使整個儀式的進行都緊緊地掌控在本身的手中。
其次，在祭前準備和正式的祭禮過程中，鄭氏都嚴格遵照《家禮》祭禮形式，依照《家禮》的設定層層推進祭禮儀式。
在祭禮當中，依照《家禮》的設定，女性不僅要參加祭禮，並且要由主婦進行亞獻、進茶。可是在鄭氏祭奠儀式上，卻看不到關于女性參與祭禮的相關文字記載。只要在最后的馂食儀節中說“家長中坐，男女東西相向而坐”。依照鄭氏家族規定，女性不參加祭禮儀式，僅可以參加最后的馂食，配合接收祖先的福佑。別的，在祭奠性禮儀活動中，鄭氏家族女性還可以參加日常朔看兩日的參拜禮儀，“家長率眾子婦詣祠堂前”，參拜之后，一切人來到有序堂，“家長出，坐有序堂，男女擺佈坐包養留言板定”，聽後輩宣讀家訓。可見，鄭氏家族并未將女性完整排擠在祭禮之外，只是下降了女性對祭禮的參與水平。
在女性慢慢喪掉參祭權力的同時，鄭氏家族對一切參祭族人的管束和約束也很是嚴格。依照祭禮最後請求，“祭主敬”，一切參祭人員秉持誠敬之心參加祭奠活動，整個祭奠儀式莊嚴而有次序。但是在鄭氏祭奠儀式上，專門設置了司過者腳色，這表白原來依附誠敬之心而構成祭禮次序能夠會遭到破壞。在三獻禮之前，司過要正告族人，“祭奠務在貢獻，祗封祖考，以盡報本之誠，其或行禮不恭，離席自便，與夫一切掉容之事，違者罰一十拜，司過有違，一倍其罰，徇情不言，五倍其罰。祖考如存，各宜恭肅”。儀式最后還要增添舉過儀節，“氣序流易，感時追慕，謹以潔牲，乃陳籩豆，酹酒于茅，進饌而包養情婦侑，尚祈鑒歆，是福是佑，祀事既畢，無過可舉”。假如儀式中出現不恭行為，禮畢后要接收“罰拜”。鄭氏家族設置司過者作為整個儀式的監督者，這是對《家禮》祭禮形式的一次衝破。鄭氏家族認為僅依賴族人“祭主敬”的自覺性不克不及確保儀式的有序進行，需求增添外力確保儀式的順利進行。同時，鄭氏家族設置司過者，也是其強調“以禮治家”理念的直接體現，他們重在強調通過祭禮實踐達到對族人有用治理的現實目標。
在祭禮儀式中，祭品作為神人溝通的主要載體，承載著豐富的價值和意義。后人通過準備、進獻祭品表達敬意，祖先通過回饋食品，賜福后人。但是，在鄭氏祭奠儀式上，人們對祭品效能和價值的重視水平明顯降落。和《家禮》設定雷同，鄭氏族人在祭前也要“具饌”，準備祭品。在初獻禮之前“執事者奉羹飯于筵”，初獻禮時“從者奉炙”，最后“祝進黍”，接收祖先賜福。雖然儀節設置雷同，可是儀節的操縱者發生了明顯變化。《家禮》中由主人負責完成以上儀節，但鄭氏家族卻規定由執事者完成以上儀節台灣包養。主人是家族的權威代表和象征，一切由主人負責完成的儀節都被認為是最主要的儀節。相對而言，執事者作為儀式的服務人員，他們所從事的任務都是輔助性任務。兩者成分上的宏大差異說明，鄭氏家族只是包養一個月價錢在依照《家禮》文本的設定形式設定祭禮儀節，但對這些儀節的價值和意義的認識并不充足，或許說他們舉行祭禮的目標并不在此。他們不再重視祭品所包養行情傳達的族人與祖先之間互惠溝通，而只是將其作為儀式的一個構成部門，祭品喪掉了其在《家禮》祭禮形式中所具有的豐富價值和意義，也下降了祭祖儀式在傳遞家族精力、表達感情方面的感化。
四、社會管理視閾下的“以禮治家”
傳統祭禮的歷代傳承是推進基層社會管理的主要方法。鄭氏家族在“以禮治家”思惟的指導下，遵守行于今不悖于古的禮儀設定原則，依照《家禮》祭禮形式設定《鄭氏家儀》。作為權威禮儀經典，《家禮》祭禮形式為鄭氏祭禮活動供給了參考樣本，鄭氏祭禮基礎保存了《家禮》祭禮形式，同時，鄭氏家族根據家族義門同居的特別性，對祭祖的儀節進行了多處調整。更為主要的是，鄭氏家族將《家禮》祭禮形式的價值和效能進行了從頭發掘。鄭氏祭禮呈現出明顯的家族治理的次序性，祭禮中的一切人包養留言板事行為都在家族的管控之下按次序進行。因此，對于鄭氏家族來說，舉行祭禮不僅要表達對祖先的崇敬，同時也要對族人的言行、思惟進行規范和管控，實際上祭禮已經成為加強家族治理的主要手腕和方法。
參考文獻：
①胡適：《胡適論學近著》（第一集），商務印書館，1935年版，第506頁。
②（清）孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，1989年版，第354頁。
③同上，第917頁。
④楊志剛：《“禮下庶人”的歷史考核》，《社會科學戰線》1994年第6期。
⑤（明）毛鳳韶：《浦江志略》，上海古籍書店影印天一閣躲明嘉靖刻本。
⑥（元）鄭泳：《鄭氏家儀》，支出《四庫全書存目叢書》經部第114冊，齊魯書社，1997年版，第394-396、411-420頁。
⑦（清）《茗洲吳氏家典》，劉夢芙點校，胡益平易近、余國慶審定，黃山書社出書社，2006年版，第24頁。
⑧鄭振滿：《鄉族與國家——多元視野中的閩臺傳統社會》，生涯?讀書?新知三聯書店，2009年版，第103頁。
責任編輯：近復
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